Kirche zwischen links und rechts

Was heißt links und was heißt rechts?

Bevor der Versuch gewagt werden kann, die Titelfrage zu beantworten, ja bevor die Frage überhaupt richtig stellbar ist, sollte man wissen, was unter links und rechts zu verstehen ist. Jedermann führt diese Worte geläufig im Mund, als sei ihr Inhalt eine allbekannte Sache. Aber Hegel hat recht: wenn man auswendig weiß, weiß man nicht inwendig; was bekannt ist, ist als solches meist nicht erkannt. Man kann gewiß von dem alltäglichen, journalistischen Gebrauch der Worte ausgehen, die als Schlag-Worte mehr zum Schlagen als zum Bedenken und Belehren dienen, und die man sich gegenseitig im Spiel oder Ernst an den Kopf wirft. Es gehört aber zum Wesen des Schlagworts, daß es sich auf keine präzise Bedeutung festlegen lassen will; sonst würde seine Schlagkraft geschwächt. Man könnte zweitens probieren, von solchen ungenauen, unverantworteten Reden auf das Feld zurückzugehen, dem diese Begriffe ursprünglich entstammen, dem der politischen Parteiungen. Aber wenn man diese Parteiungen im heutigen Zeitpunkt, der uns einzig angeht, faßt, so wird man erstaunt sein, wie schwierig es ist, die oft sehr differenzierten Parteiprogramme nach «links» oder «rechts» aufzuteilen. Man braucht sich ja bloß die Frage zu stellen, wo ein doch so umrissenes Programm wie das des Nationalsozialismus stand. Soll man sagen: als Nationalismus rechts, als Sozialismus links? Oder soll man sagen: kraft seines Gegensatzes zum Kommunismus, seiner Verwandtschaft mit dem Faschismus entschieden rechts? Aber gibt es nicht auch durchaus linksgerichtete Nationalismen? Wer sieht nicht, wie stark national sich ein Kommunismus wie der chinesische ausprägen kann? Man könnte drittens, um festen Stand zu gewinnen, den Versuch machen, selber zu definieren, was man unter rechts und was unter links verstehen will. Aber auf welcher Ebene will man diese Begriffe festlegen? Auf der rein politischen etwa? Aber gemäß dem Aufbau einer Verfassung allein kann eine solche Unterscheidung gar nicht gelingen. Nehmen wir zum Beispiel den Begriff «Demokratie»: läßt der Gehalt dieses Begriffs sich nicht schon verfassungsmäßig einmal mit einer (konstitutionellen) Monarchie verbinden, während er ebensowohl auch durch den Ausschluß des Monarchischen oder Oligarchischen sich festlegen läßt? Soll man deshalb, da doch hinter jedem Verfassungsentwurf eine bestimmte Gesinnung und Weltanschauung steckt, zur gesuchten Unterscheidung von der Verfassungsform in diese Hintergründe zurückgehen und «rechts» und «links» als allgemein weltanschauliche Tendenzen fassen?

Aber damit sehen wir uns unversehens auf unsern Ausgangspunkt zurückgeworfen, nämlich auf die Ebene der vagen Schlagworte, die der Definition entgleiten und viel eher Chiffren sind für ein nicht genau abgrenzbares Feld, oder Winke, die in eine bestimmte Richtung weisen. So sei der Versuch einer reinen Deskription zweier Mentalitäten unternommen, die dann irgendwie ihnen konforme Parolen und Programme ausgeben. Also: Was «links» steht, drängt auf Neues, stößt vor, gibt sich als grundsätzlich fortschrittlich, beweglich, zukunftsträchtig; entlarvt das ihm Gegenüberstehende als das Stehengebliebene, Festgefahrene, Überlebte, Gestrige. Was «rechts» steht, beruft sich auf das ⁠–⁠ vielleicht mit schmerzlichen Erfahrungen ⁠– Errungene, Bewährte, Gewachsene, im Wechsel Dauernde; und da die Verhältnisse sich immerfort wandeln, wird es bestrebt sein, das Bestehende (die «Institution») mit Umsicht in die neuen Zeiten hinüberzuführen, durch Anpassung und organische Entwicklung, durch Mitnehmen des Brauchbaren unter veränderter Gestalt. «Links» wäre die Revolution, «rechts» die Evolution (sofern diese die Auswicklung des im Bestehenden Angelegten besagt). «Links» wäre die schöpferische, frei⁠-⁠entwerfende Vernunft, «rechts» die im Naturhaften gewachsene, daran orientierte, daraus lernende Vernunft. Jene könnte man die mehr «technische» Vernunft nennen (die Werkzeuge für den menschlichen Gebrauch hervorbringt); diese mehr die «kulturelle» Vernunft (die die Natur ihren innewohnenden Kräften gemäß menschenförmig umbildet: cultura heißt Bearbeitung des vorliegenden Bodens). Man sieht, daß beides nicht streng gegeneinander abgrenzbar ist.

Es besteht nun kein Zweifel, daß heute die technisch⁠-⁠erfindende Vernunft im Vormarsch ist, daß damit die kulturelle Vernunft, die sich an die der Natur einwohnenden vernunfthaften Gesetze und Ordnungen anlehnt, ihr gegenüber zurückbleibt. Mit dem explosiven Durchbruch der Technik hat sich der Mensch ein für allemal über den Naturbereich aufgeschwungen, in den er sich nicht mehr als ein Teil des Kosmos eingewurzelt, den er vielmehr mit seiner freien, entwerfenden Vernunft zu beherrschen sich berufen fühlt. Und nicht nur die umgebende Welt, auch sich selbst beginnt er als ein Feld für freies Experimentieren zu betrachten; durch Kybernetik einerseits, Pharmazeutik anderseits gewinnt er sein eigenes Sein in die Hand und gibt dem Gedanken Sartres empirische Konsistenz, daß der Mensch überhaupt kein «naturhaftes» Wesen besitzt, sondern wesentlich eine existierende Freiheit ist, die ihre essentiale Form auf verschiedenste, auch gegensätzlichste Weisen entwirft und verwirklicht. Die Menschheit scheint hiemit an einer Wende ihres Schicksals zu stehen. Solange sich die Vernunft an der Natur (sowohl der den Menschen umgebenden wie seiner in der Gesamtnatur eingebetteten) orientierte, um «Kultur» zu treiben, war nicht der Begriff des Fortschritts leitend, sondern Ideale der Richtigkeit (die alle übrigen Tugenden umfassende «Gerechtigkeit» Platons), der Sachgemäßheit, der Schönheit (im Physischen, Geistigen, Künstlerischen) maßgebend. Mit dem Ideal der naturwissenschaftlichen Beherrschung der Materie, die die Grundlage der Technik ist, beginnt sich der Gedanke des Fortschritts erst aufzudrängen; und während man im Bereich der kulturellen Vernunft nur sehr zögernd von Fortschritt reden wird (ist Picasso ein Fortschritt gegenüber den Felsmalereien von Altamira? Ist die moderne chinesische Keramik ein Fortschritt gegenüber der alten?), ist man gezwungen, die sich fieberhaft ablösenden technischen Erfindungen als Fortschritte zu bezeichnen. Sollte vielleicht darin das Kriterium des Fortschritts liegen, wie es etwa die von der UNESCO herausgegebene Weltgeschichte allen Ernstes vertritt? Und wenn sich ein so wesentlicher Teil des menschlichen Tuns unleugbar bewegt, sollte damit nicht doch der ganze Mensch, die Geschichte der Spezies Mensch, in eine feststellbare Bewegung nach vorn geraten sein?

Das ist zwar ein «Glaube», der aber immerhin im feststellbaren technischen Fortschritt eine bedeutsame apologetische Basis für sich beanspruchen kann. Und wenn ein solcher beinah «beweisbarer» Glaube ⁠–⁠ entsprechend der obigen Kennzeichnung der Mentalitäten ⁠– als Ruck nach «links» bezeichnet werden muß, dann wird dieser «Glaube» ⁠–⁠ wie das bei Glaubensbewegungen ja oft zu geschehen pflegt ⁠– die ihm entgegenstehende Skepsis mit polemischer Zuspitzung nicht nur als «rechts», sondern als «reaktionär» bezeichnen. Die Rechtsleute wagen nichts, sie rennen bestenfalls als Retardatäre, schlimmer: als Retardierende, hinter der Entwicklung her. Die «Linke» segelt mit Nietzsche «nach neuen Ufern», lebt mit Bloch vom Prinzip der utopischen Hoffnung, die je den Schritt über das Gesicherte hinauswagt und immer wieder etwas als möglich erweist, was unmöglich schien. Was die «Rechte» als für das Gemeinwohl notwendige «Ordnung» und «Institution» verteidigt, wird als «Es­tab­lish­ment» diskriminiert.

Teilhard de Chardin pflegte seine Gegner, die die Evolution nicht wahrhaben wollten, als «Fixisten» zu fixieren. Doch sei hier auf eine kleine Unebenheit hingewiesen: der Begriff «Evolution» stand vorhin auf der Seite der «Rechten», als organische naturhafte Entwicklung nämlich, im Gegensatz zur technischen «Revolution». Dieser Einwand wiegt indes vielleicht nicht schwer, denn Teilhard umspannt ja in seinem Weltentwurf sowohl die Periode der biologisch⁠-⁠naturhaften Evolution des Lebens wie die sie ablösende Periode, in der die Menschheit die Selbststeuerung der geschichtlichen, vorwiegend technischen Evolution übernimmt. Trotzdem: braucht nicht auch Teilhard, um seine geschichtlich⁠-⁠technische Evolution dem sichern Hafen des Tages Omega zuzusteuern, auch jetzt noch ein Vertrauen auf eine verborgen lenkende, die Exzeße der menschlichen Freiheit steuernde «naturhafte» Macht? Woher nähme er sonst seinen wesentlichen Optimismus? Gewiß nicht aus dem bloßen utopischen «Prinzip Hoffnung», das bei Bloch, wie bei Nietzsche und bei Sartre, eine Öffnung zu jeder Möglichkeit ist, insofern die Vernunft nichts Richtunggebendes mehr in sich hat und dem Absurden alle Türen auftut?

Aber liegt nicht bereits in einer technischen Evolution, wie Teilhard und viele andere (etwa Marxisten) sie denken, ein seltsamer Widerspruch, die zu Ende gedacht, das Absurde aus sich heraustreibt? Nach dem besagten «Glauben» soll im technischen Trend zunächst die Hominisation der Welt, die totale Sozialisation der Menschheit liegen (für Teilhard würde diese deren «Amorisation», ihre Nötigung zur Brüderlichkeit, zur Nächstenliebe enthalten) und damit ⁠–⁠ entweder in einer allmählichen Entwicklung oder in einer Makromutation (bzw. einem dialektischen Umschlag) ⁠– das Reich der Freiheit herbeiführen. Das Absurde an diesem Entwurf liegt darin, daß der Mensch durch den («Links»-) Trend der technischen Vernunft immer totaler in eine Maschinerie einbezogen wird, die ihm zwar Freiheit verspricht, aber sie ihm in Wirklichkeit nimmt; die Weltsozialisation könnte ⁠–⁠ wie Nietzsche ja mit schneidender Schärfe festgestellt hat ⁠– viel eher zum «letzten Menschen» als zum «Übermenschen» führen, und die Selbststeuerung der menschlichen Natur könnte eher zu einer Zerstörung der wertvollsten, weil persönlichsten Kräfte als zu ihrer Steigerung werden. Denn wer befindet in einer sozialisierten Gesellschaft über das, was geniale Einmaligkeit ist? Es verrät keineswegs einen romantischen Geniekult, wenn man feststellt, daß die großen Einmaligen, von deren Produktionen die Menschheit zehrt, sich allermeist in tragischem, einsamem Ringen gegen eine mißverstehende Umwelt durchsetzen mußten.

Dieser innere Widerspruch im technischen («Links»-)Trend bricht offen in der heute revolutionierenden Jugend aus. Schon jetzt erscheint ihr das Ameisendasein im technischen Establishment und seinen Wohlfahrtsverheißungen als das menschlich Unwürdige und Unerträgliche, aus dem es, koste es was es wolle, auszubrechen gilt. Wohin aber wollen sie denn ausbrechen? Der Rückweg in ein «bürgerliches Rechts» ist ihnen versperrt; sollen sie also ein paradoxes Niemandsland, das «linkser als Links» läge, erstreben? Das wäre dann das offene Prinzip der anarchischen Freiheit; vermutlich würden sie dadurch zu einem gefundenen Fressen für Russen und Chinesen. Oder sollen sie in ein ebenso paradoxes Niemandsland «rechtser als Rechts» zurücktasten, in das «Blumendasein» der Hippies, das noch diesseits von Rousseaus «retournons à la nature» zu liegen käme? Dieses beinah hoffnungslose Dilemma, vor dem heute die kontestierende Jugend steht, dürfte klarmachen, daß hinter der Dialektik der Schlagworte von «links» und «rechts» sich eine ernste, vielleicht tragisch-ernste Dialektik der Sachen enthüllt.

Man kann sich aus ihr nicht einfach mit der Bemerkung herauswinden, daß in den begrenzten menschlichen, zumal staatlichen Verhältnissen die verschiedenen Tendenzen sich zuletzt immer wieder ausbalancieren; daß in den entgegengesetzten Richtungen je ein Kern von Wahrheit steckt, daß die Gegensätze voneinander zu lernen haben, ansonsten sie, nach hegelschem Gesetz, ineinander umschlagen und dann doch irgendeinmal zu einer höheren Synthese finden. Solches dürfte ja auch von der an sich pessimistisch gezeichneten Abfolge der Verfassungsformen in Platons Staat gelten, die von der hierarchischen Ordnung der Monarchie abwärtssteigend zur absoluten Unordnung der Tyrannis (als letzter Konsequenz von Demokratie) führt, wobei aber ⁠–⁠ nach echt griechischem zyklischem Denken ⁠– aus der Tyrannis doch irgendeinmal wieder eine sich legitimierende Monarchie hervorgehen kann. ⁠–⁠ Diese Theorien von harmonischem Sich ⁠–auspendeln oder zyklischem Wiederanfangen mochten in einer Zeit der in Natur geborgenen Kultur Geltung haben, sie werden schwerer anwendbar, wo im christlich⁠-⁠nachchristlichen Zeitalter die Unumkehrbarkeit der Weltgeschichte im ganzen und (seit der Neuzeit) der technischen Entwicklung im besondern das menschliche Bewusstsein beherrscht. Ein «Zurück zur Natur» ist nicht mehr möglich. Wir sitzen alle im gleichen Schiff, das Kurs auf die Zukunft hält, und müssen das technische Abenteuer gemeinsam bestehen.

Unserer Terminologie gemäß konnte dieser Sieg der Technik und der Naturwissenschaften als ein Sieg von «Links» über «Rechts» bezeichnet werden. Sieht man auf den politischen Ursprungsort der Worte, so ist ja auch klar, daß die «hegelsche Linke» das eindeutige weltgeschichtliche Übergewicht über die «hegelsche Rechte» errungen hat, wobei freilich diese beiden Flügel in ihren Benennungen schon eine schwere weltanschauliche und religiöse Fracht mit sich führen, die an sich mit dem bloßen Phänomen der Technisierung und Sozialisierung der Menschheit noch nicht gegeben ist. Darauf wird nachher zurückzukommen sein. Zunächst aber gilt es zu zeigen, daß im sogenannten Linkstrend der Weltentwicklung die Rechtselemente nicht fehlen, und gar nicht fehlen können, falls die technische Vernunft überhaupt Vernunft bleiben und nicht in die Absurdität umschlagen will. Wir brauchen, um das zu sehen, nur ein paar Gesichtspunkte aneinanderzureihen, die zum Teil schon erwähnt wurden. Einmal das beinah irrationale Warnungssignal der protestierenden Jugend, die im bloßen technischen Schuften und Dirigiertwerden die angebliche Daseinserfüllung nicht finden kann, mag nun das Reich der Freiheit schon im heutigen Wohlstand oder erst in der zukünftigen Freiwerdung des Proletariats angeboten werden. Dahinter zweitens das Moment der natürlichen Vernunft, das im Begriff der Evolution selber liegt: nicht nur evidentermaßen in der biologischen Entwicklung bis zum Menschen empor und der Menschheit selbst bis zur Grenze des «technischen Zeitalters», sondern auch für die Zukunft, falls die freien Entwürfe der Menschheit nicht in ein ⁠–⁠ von niemandem verantwortbares ⁠– Vabanquespiel ausarten, sondern in einer sinnvollen Richtung auf ein Sinnziel ausgerichtet sein sollen. Daß es eine solche innerlich lenkende Gesamtvernunft gibt, wird im Bereich der selbstherrlichen technischen Vernunft immer ein Moment des «Glaubens» sein: sei dieser ein Glaube an eine innerweltlich höhere Macht (in einem pantheistischen Sinn), oder Glaube an eine alles innerweltliche evolutive Geschehen begleitende göttliche Macht. Drittens aber wird aber auch in Zukunft der Mensch praktisch nie als eine sich-selbst-entwerfende Freiheit verstanden werden können, aus dem einfachen Grund, weil er ein soziales Wesen ist und die zwischenmenschlichen Beziehungen und Verhaltensweisen ihm die Art und Grenze seiner Freiheitsbetätigung von vornherein auferlegen. Die sartresche These ist soziologisch inakzeptabel (man weiß, wie sehr der Existentialismus ein Todfeind Teilhards war), der Mensch hat auch als Geistwesen eine Natur (was unsere Katholiken bei ihren Auslassungen in der Pillen-Diskussion oft zu wenig bedacht haben), er hat sie gerade auch in der konstitutiven Opposition der Geschlechter, und er hat sie erst recht überall dort, wo seine eigentliche Freiheit und Menschenwürde als in seinem Gemeint- und Angesprochensein durch die absolute Person Gottes begründet verstanden wird. – So folgt also dem heutigen Linkstrend notwendig ein Rechtstrend nach. Wie ein Schatten, wie ein innewohnendes Korrektiv, ja mehr: als ein unentbehrliches Strukturelement, das sowohl das Sinnziel der Vertechnisierung und Sozialisierung wie deshalb auch seine angewendeten Mittel innerlich mitbestimmt.

Nun endlich kann die Titelfrage gestellt werden: wo steht in diesen immerwährenden perspektivischen Verschiebungen die Kirche? Und wir fragen nicht im Abstrakten, sondern konkret: wohin hat sie sich heute zu stellen? Im geschichtlichen Image stand sie lange Zeit rechts, sogar an der äußersten Rechten; sie galt (und sicher nicht ohne Grund) als retardatär. Johannes XXIII. gab für das letzte Konzil die Parole «Aggiornamento» aus und meinte damit die Forderung, sich der neuen technischen Zeit zu integrieren, um aus ihrer inneren Kenntnis die eigenste Botschaft und Aufgabe der Kirche an die Menschen unserer Zeit in verständlicher Übersetzung und Anpassung herantragen zu können. Das mag sehr grob als ein «Rutsch nach links» bezeichnet werden, ist aber, weil das Geforderte die Übersetzung des tradierten Evangeliums ist ⁠–⁠ was nur durch eine organische (vielleicht beschleunigte) Evolution erfolgen kann ⁠–, zugleich «rechtsbetont». Eine Reform der kirchlichen Strukturen kann als solche nie eine Revolution, sondern nur eine Evolution sein, sosehr eine solche, um Erfolg zu versprechen, auf der persönlichen innern Um⁠-⁠kehr (der Revolution des innern Herzens und Gewissens) aufruhen muß. Und wenn das Konzil sich vor allem mit äußern Umstrukturierungen befaßt hat und diese in der Folge leider zu keiner Reform, sondern zu einem täglich zunehmenden Chaos geführt haben, dann wird die in Uppsala kontestierende Jugend ja auch ein wahres Wort in die Diskussion geworfen haben: Geht das endlose Gerede um die kirchlichen Strukturen und die Superstrukturen des ökumenischen Rates nicht immerfort am Wesentlichen vorbei; bleibt das Besprechen von «Institutionen» nicht in einem unfruchtbaren «Rechts» stecken, und müßte nicht aus einer Revolution der Gesinnungen heraus endlich zu christlichen Taten geschritten werden?

Um in die also auch heute vorliegende Dialektik ein wenig Licht zu bringen, wird man drei Ebenen der Problemstellung unterscheiden.

1. Die Kirche in ihrem Stand zwischen den weltlich⁠-⁠politischen (und ideologischen) Links- und Rechtsrichtungen. Von vornherein ist klar, daß die Kirche sich ihren Standort nicht von der weltlich⁠-⁠politischen Situation diktieren lassen kann, sondern ihn aus ihrem eigenen innern Gesetz heraus finden muß.

2. Die Kirche in ihrer innerkirchlichen Situation und Entscheidung zwischen links und rechts. Kann diese politische Terminologie auf das Innerkirchliche übertragen werden? Ist die heutige Kirche diesbezüglich zu Entscheidungen aufgerufen? Wenn ja, dann wird sie solche nicht selbstherrlich treffen können, sondern nur von dem höhern Gesetz her, das ihr vorgegeben und eingeprägt ist: das Gesetz ihres Herrn und Meisters Jesus Christus.

3. Läßt sich aber nicht auch noch fragen, wie Jesus Christus selbst zwischen links und rechts steht? Dann läge hier der letzte Maßstab für die beiden ersten Probleme.

Die Kirche und die politisch⁠-⁠ideologischen Richtungen

Das große Problemfeld soll hier nur in kurzer Zusammenfassung aus der Sicht des Theologen behandelt werden.

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1. Die Kirche steht auf jeden Fall über den politischen Parteien. Sie steht mit mehr Recht über ihnen als der Staat, der als solcher schon das Ganze ist, um dessen Wohl sich die Parteien und Fraktionen bemühen; eine «Einheitspartei» ist ein sachlicher Widersinn, denn «Partei» kommt von «pars», Teil, muß sich also mit andern Teilen in ein übergeordnetes Ganzes integrieren. Die Kirche ist in der Welt und hat in ihr diese Gestalt, aber sie ist in ihrem innersten Wesen (als Leib und Braut des erhöhten, eucharistischen Christus) nicht von der Welt, in der sie doch durch ihren Auftrag an die Menschen, die Glieder Christi sind und sein sollen, engagiert ist. Die Christen, die sich als ihre Glieder bekennen, sind Staatsbürger und müssen sich, ihren Fähigkeiten entsprechend, für das staatlich⁠-⁠politische Gemeinwohl engagieren. Sache der einzelnen Christen ist es, die Probleme der Parteien zu prüfen und ihr Engagement entsprechend einzugehen. Eine Partei kann um christliche Mitglieder werben, aber keinesfalls die Kirche als solche für ihr Programm be­an­spruchen.

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2. Die Kirche kann aber, vom Gesetz ihres eigenen Auftrags her, zu bestimmten Parteiprogrammen eine größere oder geringere Affinität besitzen, je nachdem diese Programme ihrem eigenen fundamentalen Bild vom Menschen (individuell und sozial) besser oder weniger gut entsprechen. Dieses Menschenbild bleibt zwar insofern offen, als es ja letztlich das Bild ist, das der unendliche Gott vom Menschen hat; es ist aber in seinem Kern hinreichend bestimmbar, um entscheidende Abweichungen davon sofort anzuzeigen: es geht um die überzeitliche Würde der menschlichen Person, eine Würde, die erst im Anruf des ewigen Gottes an jeden Einzelnen, nicht nur an die Menschheit insgesamt, wahrhaft aufleuchtet, und die von der Soziallehre der letzten Päpste wie vom Zweiten Vatikanum («Gaudium et Spes») nachdrücklich betont worden ist. Aus ihr ergeben sich die fundamentalen Menschenrechte, und darunter nicht nur das Recht auf Privateigentum, sondern auch die Würde des vom Einzelnen geleisteten Arbeitsbeitrags, woraus das angemessene Mitbestimmungsrecht des Arbeiters an der Verwendung und am Ertrag des Produkts erfließt. In dieser von der Kirche immer neu zu proklamierenden Würde des Menschen liegt der Kontaktpunkt zwischen ihr und den politischen Entwürfen; in welchem Entwurf sich für die jeweilige Zeit und Weltlage die optimale Entsprechung findet, ist apriori nicht auszumachen. Sehr gefährlich und um jeden Preis zu vermeiden ist eine unkritische opportunistiche Identifizierung der kirchlichen Verkündigung (ihren «Interessen») mit einem Parteiprogramm, weil dadurch häufig die entgegengesetzte Partei in eine weltanschaulich⁠-⁠religiöse Oppositionsstellung zur Kirche gedrängt wird. Und nicht nur wird die Gegenpartei in eine antikirchliche Haltung genötigt, sondern die Anti-Haltung der «eigenen» Partei verurteilt die Kirche selbst, nach dem bekannten Gesetz der Reaktion, sich das Gesetz ihres Handelns vom Gegner bestimmen zu lassen. «Es ist nicht abzuleugnen», schrieb jüngst O. v. Nell-Breuning, «daß die Kirche Marx gegenüber sich in eine solche Anti-Haltung begeben hat mit der Folge, daß sie sich von Marx das Gesetz des Handelns vorschreiben ließ. Nur so ist es erklärlich, daß sie zur gleichen Zeit, da sie mit dem zeitgenössischen Liberalismus im härtesten Widerstreit lag (Syllabus, 1864), der liberal⁠-⁠individualistischen Auffassung vom Eigentum soweit entgegenkam, daß es einem frommen alten Priester die schmerzliche Klage abpresste, die Kirche, die doch allein den Tabernakel zu hüten habe, halte Wache an den Panzerschränken der Reichen»¹. Durch solche mehr oder weniger bewußte Identifizierungen wird das kirchliche «Praktizieren» des parteitreuen Christen zu einer politischen Aktion oder Demonstration und damit der eigentliche Sinn des Gottesdienstes und des darin liegenden Bekenntnisses für den Praktizierenden selbst, für seine Parteigenossen wie vor allem für die politischen Opponenten verdunkelt, ja oft geradezu unkenntlich gemacht.

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3. Wenn Kirche zwar eine positive Affinität zu politischen Entwürfen besitzt (Punkt 2), aber trotzdem grundsätzlich über allen solchen Entwürfen steht (Punkt 1), dann müßte sie von ihrem eigenen Sein und Verkündigen her für alle Parteien, die sich um das Wohl des Menschen im Staat bemühen, ein Leitbild des Menschen und der Gesellschaft darbieten können, woran sich die Parteiprogramme positiv und fruchtbar zu orientieren vermöchten. Dieses Leitbild ist aber als solches nicht schon ein (innerweltlich-)politisches ⁠–⁠ wir würden sonst ins Alte Testament zurückfallen, wo Religion und Politik durch die völkische Gestalt Israels unlöslich vermengt waren ⁠–, sondern hat der bestmögliche Ausdruck zu sein für das Leitbild, das Gott vom Menschen besitzt und das er uns in Jesus Christus konkret vorgestellt hat. Dazu gehört unter anderem gewiß auch der Zorn über alles Unrecht in der Welt; aber wie mir Manfred Züfle in einem Brief schrieb: «Man muß den Zorn aushalten und ihn nicht, wie es heute geschieht, systematisieren, denn dann steht man ‹links› und hat gar keinen Zorn mehr, sondern eine Position.» Man wird von hier aus die von Joh. B. Metz angebotene «Politische Theologie» sehr exakt zu distinguieren haben. Für ihn gehört es wesentlich zum heutigen kirchlichen Glauben und der ihm aufgegebenen Treue zur Botschaft und zur eigenen Tradition, «daß er die gesellschaftskritische Kraft herausarbeitet, die ihm eben aufgrund seiner Verheißungsbotschaft eignet», konkret: «daß wir eine produktive Widerspruchskraft des Christentums in unserer heutigen Welt herausarbeiten», statt dem Kult der bloßen Mitmenschlichkeit zu verfallen². Nicht auf der Einheit der Lehre sollte heute in der Zeit eines «gar nicht mehr theoretisch ausformulierbaren Pluralismus» theologischer Ansätze der Ton liegen, sondern «die Theologie muß ihren Scharfsinn aufwenden für eine Veränderung und Fortbildung und Differenzierung der kirchlichen Praxis, für den Entwurf von Modellen des Handelns», die uns aus unserm «späten liberalistischen Individualismus» herausführen könnten. Metz weist darauf hin, daß es «ja auch in der Tat immer so etwas wie eine im Raum der Kirche selbst institutionalisierte Kir­chen­kritik» gegeben habe, «die kirchlichen Orden» hätten nämlich früher diese Aufgabe erfüllt (wie Metz wohl in Anlehnung an W. Dirks’ bekanntes Werk «Die Antwort der Mönche» formuliert)³.

Wohin diese These der politischen Theologie führt, wenn sie von terribles simplificateurs zu Ende gedacht wird, kann das von deutschen Dominikanern verfaßte «Lorscheider Manifest» zeigen, in welchem zu lesen steht: «Die Kirche versteht sich mehr und mehr so, daß ihre Sendung nicht so sehr eine Hinwendung zur Welt ist ⁠–⁠ als ob Kirche außerhalb der Welt wäre ⁠–, sondern vielmehr daß sie selber ‹Welt› ist… Sie verwirklicht allmählich ihre eigene Wandlung durch einen Prozeß der Identifikation mit dieser Welt.» Dieser Prozeß ist nicht Anpassung, sondern erfolgt «kritisch», sofern er gegen Ungerechtigkeit, Zerfall, Unterdrückung usf. Stellung nimmt. Um wirksam zu sein, muß er sich aber «in dieser sich revolutionierenden Gesellschaft selbst verwirklichen… entsprechend dem Modell der Propheten, des (!) Jesus von Nazaret und anderer charismatischer Gestalten.» Die Kirche und der Orden können somit als «institutionalisierte Kritik» definiert werden, wobei aber «diese institutionelle Gestalt der Kritik ständig in Gefahr ist, der Immobilität zu verfallen und so von selbst zu einer stagnierenden Gesellschaftsdoktrin zu werden, die es zu kritisieren gilt». Deshalb von vornherein Kritik der Kritik, mit einem regressus in infinitum. (Das Manifest wurde andern Ordensprovinzen vorgelegt und weitgehend als «Basistext» gutgeheißen.) Mit diesem Zitat wollen wir um so weniger den Dominikanerorden anprangern, als ganz entsprechende Tendenzen und Formulierungen in andern großen und kleineren Orden wie im Weltklerus sich aufweisen ließen. Worauf es hier einzig ankommt, ist, daß hier «der Jesus von Nazaret» offenbar auf das Niveau irgendeiner charismatisch⁠-⁠revolutionären Gestalt unter andern herabgesunken ist, womit dann logisch seine Kirche ebenfalls auf ein Stück Welt mit einem besonders revolutionären (weil «eschatologischen») Sozialprogramm sich einebnet.

In dem wahrhaft tragischen Gespräch zwischen K. Rahner und J.B. Metz⁴ zeichnet sich eine innerkirchliche Scheidungslinie ab, die mit aller Deutlichkeit zwischen Rahner (der diese Linie ziehen möchte) und Metz (der sie als unwesentlich hinstellt) hindurchläuft. Für den ersten hat die Kirche an ihrem Glauben und Auftrag ihr eigenes, der Welt überlegenes (wenn auch auf sie bezogenes) Gesetz, für den zweiten geht die Kirche doch wohl praktisch in ihrer gesellschaftskritischen Funktion auf.

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4. Ein Letztes zu diesem Thema. Der Christ bleibt als Christ frei, die politischen Programme auf ihren Wertgehalt hin zu prüfen, und weil er sie auch vom Maßstab der göttlichen Offenbarung her sichtet, bleibt er ebenso frei, seine Positionen zu wechseln, wenn ihm ein anderes Programm mehr christliche und echt menschliche Wahrheit zu verkörpern scheint. Man kann dies an zwei-drei bekannten Beispielen darlegen. Charles Péguy verläßt aus der Überzeugung, daß die zentrale Idee des Christentums die Solidarität Gottes mit allen Menschen, zumal mit den Erniedrigten und Beleidigten ist, die bourgeoise Kirche, um sich der extremen Linken anzuschließen. Aber enttäuscht über den dort herrschenden ethischen Unernst, den Mangel an Einsatz, die fehlenden Tiefendimensionen des Menschenbilds verläßt er, ohne sein erstes Ideal zu verleugnen, diese Linke und kehrt zur Kirche zurück; die Leitbilder, die er sich aussucht (Sophokles, Joinville, Jeanne d’Arc, den «Polyeucte») zeigen hinreichend, wie er sein christliches Bild politisch umgesetzt denkt. Georges Bernanos beginnt am entgegengesetzten Ende⁵, bei den Camelots du Roi, an der äußersten Rechten der Action Française; auch sie entspricht auf die Dauer seiner tiefen Idee vom christlichen Menschen nicht, unter nicht minderen Schmerzen als Péguy windet er sich aus der Partei los und vertritt seither eine scharf antifaschistische Politik des freien, ernsthaften, gewissenstreuen, verantwortlichen Menschen. Man könnte auch an Bert Brecht, der nie der kommunistischen Partei beitrat, die Frage stellen, wo er seine letztgültige Stellung bezogen hat: mit welcher Richtung sich sein Menschenbild im «Galilei», im «Guten Menschen von Sezuan» und besonders im «Kaukasischen Kreidekreis» schließlich verträgt.

Neben so noblen Figuren, die aus persönlicher Entscheidung ihren Standort beziehen und zuweilen wechseln, stehen andere, die einer viel tiefer liegenden Gesetzlichkeit erliegen: der Dialektik des automatischen Umschlags zwischen Rechts- und Linksideologien, überall dort, wo nicht das Leitbild des überpolitischen Christentums oder wenigstens einer überparteilichen philosophischen Weltschau dominiert, sondern ein sekundär⁠-⁠politisches Leitbild von «Autorität» oder von «Freiheit». Louis Bouyer hat in seinem grimmigen Büchlein «La décomposition du Catholicisme»⁶ die fatale Umschlagsdialektik zwischen «Integralismus» und «Progressismus» unter anderem am Beispiel Lamennais’ aufgewiesen⁷. Eine äußerliche Verabsolutierung der Autorität oder Versteinerung der Tradition erzeugt von selbst den Progressismus, der aber, wie Bouyer zeigt, «den gleichen Byzantinismus», die gleiche totalitäre Unduldsamkeit verkörpert, da jetzt die ebenso äußerlich aufgefaßte Autorität beim «Gottesvolk», bei den «mündigen Laien», aufgerichtet wird, die mit jedermann außer mit ihren eigenen Glaubensgenossen zu dialogisieren bereit sind. Ob diese kirchliche Linke nochmals in eine auf dem gleichen Niveau konzipierte integralistische Rechte umschlagen wird oder nicht, ist eine ziemlich unerhebliche Frage.

Das innerkirchliche Links und Rechts

1. Indem wir eine Kirche abgelehnt haben, die sich im Kern als eine Fabrik für politische Modelle versteht und sich so in die Welt einebnet, haben wir aber vielleicht bereits eine innerkirchliche Option vollzogen, deren Berechtigung heute zur Diskussion steht. Wir haben nämlich optiert für die Kontinuität des Selbstverständnisses der Kirche von heute mit dem der Kirche im Ursprung und für die notwendige Anerkennung dieser Identität des kirchlichen Selbstverständnisses durch die Zeiten der Kirchengeschichte hindurch. So (politisch) variabel und diskutabel die Folgerungen sein mögen, die die Kirche während ihrer langen Geschichte aus ihrem Selbstverständnis gezogen hat, sie hat sich immer an das Gesetz ihres Ursprungs, wie es normativ in den Dokumenten des Neuen Testaments niedergelegt ist, gebunden gefühlt. Sintemal das Christentum an den historischen Punkt des Christusglaubens angeknüpft und dort festgebunden bleibt, der Christenname als Bezeichnung des an Christus als den Erlöser der Welt, den Sohn Gottes des Vaters und das Haupt der Kirche Glaubenden geprägt worden ist, erscheint es widersinnig, nach zweitausend Jahren den grundlegenden Sinn dieses Namens zu ändern und vom historischen Selbstverständnis absehend ein neues Christentum zu erfinden und zu definieren. Viel besser würde man dann gleich auf die Bindung an den Namen «Christus» ⁠–⁠ der offenbar nichts weiter mehr ist als «der Jesus von Nazaret» ⁠– verzichten und sich nach einem neuen, weniger vorbelasteten Namen umsehen. Wir kommen gleich darauf zurück.

Vorerst aber ist zu fragen, ob innerhalb des bisher einzigen Selbstverständnisses der Kirche Raum war für ein Links und ein Rechts. Die Antwort lautet: sofern Links und Rechts relative Tendenzen sind, die menschlicher Existenz in der Geschichte entsprechen, erfaßt die Religion der Menschwerdung Gottes durchaus beide Tendenzen, um sie in sich zu einer höheren, einzigartigen Synthese zu verbinden. Das Evangelium fordert in der Nachfolge Christi den Gehorsam ein, schenkt aber (dafür) die Freiheit vom Gesetz. Es fordert vertikal die unmittelbare Gottesverehrung in Furcht und Liebe, aber horizontal ebenso unmittelbar die Auswirkung und Bewahrheitung dieser Gottbeziehung in der Nächstenliebe. Es fordert vertikal das Gebet und die Kontemplation und horizontal die Aktion. Es fordert die immer neue Besinnung auf das in der Tradition niedergelegte Geschenk Gottes an uns und den immer neuen Ausschritt auf die Zukunft des Menschen, der Kirche und der Menschheit. Es ist ebensosehr um das ewige Heil der Einzelperson besorgt, wie darauf aus, dieses Heil in der Zuwendung zum Mitmenschen sich ereignen zu lassen. Die Klammer, die diese scheinbar entgegengesetzten Tendenzen zusammenhält, ist die ursprüngliche, alles tragende Synthese des christlichen Glaubens: Jesus ist Christus: dieser Mensch ist Gottes eingeborener Sohn und damit selbst Gott.

Von hier aus konnte im Lauf der Kirchengeschichte (die von Sündern und ständig fehlbaren Menschen gelebt worden ist) immerfort ein Protest sowohl nach rechts wie nach links angemeldet werden: gegen eine Kirche, die ihrer eigenen Idee untreu zu einer Kirche der bloßen Autorität (ohne genügende Freiheit), einer Kirche der Reichen (auch des reichen Klerus, der reichen Klöster, im Bund mit reichen Fürsten oder mit dem Kapitalismus), einer Kirche der Macht und der Expansion durch Kriege und andere Machtmittel sowie der Inquisition in vielerlei Formen geworden ist. Umgekehrt (oder besser: gleichlautend) gegen eine Kirche, die in der Weltlichkeit, in antiker Kulturseligkeit oder moderner Aufklärung versinkt. Aber der Rückruf von Ausartungen nach links oder rechts erfolgte immer ⁠–⁠ wenn er maßgeblich erfolgte ⁠– von der höheren Mitte her und zu ihr hin; alle wahre Reform der Kirche war ein Sich-Neuversenken in den eigenen Ursprung Christus, der aus freiester Liebe zu Gott und Welt dem strengsten Gehorsam unter den Willen des Vaters sich unterzog. Anders werden in der Kirche Strukturen nicht reformiert als in der Zuwendung der Herzen in neuer Liebe zum Herrn der Kirche. Das war das Ethos aller großen Ordensstifter; und es mag ihnen sekundär dabei von Gott geschenkt worden sein, über ein charismatisches Wort auch für die soziologische und politische Situation ihrer Zeit zu verfügen. Es sei noch angemerkt, daß die formale Struktur des Neuen Tes­ta­ments ⁠–⁠ vertikale Beziehung zu Gott (Kultus) und horizontale Beziehung zur Umwelt (Ethos) ⁠– schon im Alten Testament vollendet vorliegt, sowohl im «Gesetz» (wo der Mensch aus Dankbarkeit gegenüber der errettenden Gnadentat Gottes seinem Nächsten gnädig begegnen soll) wie bei den Propheten (wo Gott sehr oft das Verhältnis Israels zu ihm an seinem sozialen und politischen Verhalten prüft).

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2. Die hier aufgewiesene Einheit wird heute in Frage gestellt; der Pluralismus der weltlichen Gesellschaft soll Modell auch für den Pluralismus der Stellungnahmen innerhalb der Kirche werden, wie er ja im Protestantismus schon lange besteht. Aber während im Protestantismus eine Vielheit von Kirchen mit verschiedenen Glaubensbekenntnissen nebeneinanderstehen (heute großenteils von einem ökumenischen Rat organisatorisch zusammengefaßt, der für den Beitritt immerhin ein Bekenntnis zum Herrn Jesus Christus als Gott und Erlöser, gemäß der Schrift, und zur Trinität fordert), müßte die katholische Kirche nur noch eine Art Rahmen bilden, der in sich auch solche «Christen» einbegreifen würde, die weder an die Gottheit (somit Präexistenz) Christi, noch an seine Menschwerdung, an die Trinität, an die Auferstehung, geschweige denn an die Jungfräulichkeit Marias, an das mit der Transsubstantiation angedeutete Mysterium usf. zu glauben bereit sind. Daß konziliare Definitionen für sie nicht mehr verbindlich sind, ist klar, diese drücken ein vergangenes und heute nicht mehr verpflichtendes Selbstverständnis der Kirche aus. Der springende Punkt ist die Auflösung des Selbstverständnisses der Urkirche, die das Neue Testament aus sich hervorgebracht hat: indem dieses Dokument durch die «historisch⁠-⁠kritische Methode» in frühere Bestandteile, ursprünglichere Schichten aufgelöst wird, wird der urchristliche Glaube, der sich in diesen Dokumenten wesentlich ausdrückt, relativiert. Die Norm des Verstehens ist nicht mehr der Glaube, der sich damals als der angemessene Ausdruck der Offenbarung in Christus verstand, sondern eine dieses Verstehen übergreifende Größe, die nichts anderes sein kann als die historische Vernunft des Menschen selbst, welche sich in den Formen ihres geschichtlichen Werdens selbst betrachtet und kritisiert. Damit ist Theologie in Anthropologie (bzw. Religionsphänomenologie) aufgelöst. Männer wie Schlette und Halbfas haben die Konsequenzen ungescheut gezogen. Es ist hier kein Raum, um die Berechtigung und die Grenzen der historisch⁠-⁠kritischen Methode und der «Entmythologisierung» der Schrift zu besprechen, obschon sich gerade an diesem Schlagwort innerkirchlich «Links» und «Rechts» sich zu scheiden pflegen. Die historisch⁠-⁠kritische Philologie hat unsere Schriftkenntnis wesentlich vertieft und bereichert; sie kann sich aber nicht anmaßen, an die Stelle der Glaubensregel zu treten, wie diese sich aus der letzten unauflöslichen Einheit der neutestamentlichen Theologien (deren Divergenzen heute oft maßlos übertrieben werden) ohne weiteres klar ergibt. Jedermann sieht auch, daß in den neuen Gewändern der Entmythologisierung, der existentialen Interpretation, der alte aufklärerische Liberalismus aufersteht, für den das Christentum eine Äußerung der allgemeinen menschlichen Religiosität neben vielen andern ist.

Wenigstens sollten sich die Laien, die heute in steigendem Maße auch von der Kanzel her mit solcher (oft nur dilettantisch verarbeiteter) Aufklärung überschüttet werden, ein Urteil darüber bilden ⁠–⁠ dazu sind sie doch so feierlich als «mündig» erklärt worden ⁠–, was von diesen Angeboten mit dem ursprünglichen Glauben der Kirche übereinstimmt und was nicht; was also in einem außerkirchlichen Sinn «links» steht und «progressistisch» ist. «Prüfet alles und behaltet das Gute», rät schon Paulus. Daß unser Glaube heute innerkirchlich angefochten ist, ist eine Tatsache, und man muß ihr ins Auge schauen.

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3. Man wird sich hier nochmals an die leere Umschlagsdialektik zwischen Integralismus und Progressismus erinnern und über beide hinaus nach der ursprünglichen Synthese ⁠–⁠ die in jeder Epoche neu zu suchen und nur unter Aufbietung aller schöpferischen Kräfte zu finden ist ⁠– Ausschau halten. Die Angebote von Rechts sind oft genug durch eine gewisse Grämlichkeit (bis hin zum Sektierertum) gekennzeichnet: als läge das Zentrum des Heils etwa in der blinden Anerkennung einer formalisierten und isolierten kirchlichen Autorität und ihrer Verlautbarungen, oder in der Erhaltung eingespielter liturgischer Gebräuche, oder in gewissen Privatoffenbarungen, an deren Beachtung oder Nichtbeachtung Wohl und Wehe der Gesamtkirche hängen soll, oder an bestimmten (ehrwürdigen, aber nicht unentbehrlichen) Devotionen, oder ⁠–⁠ auf anderem Niveau ⁠– an einer bestimmten Philosophie, die zur alleinseligmachenden Basis für die kirchliche Theologie erklärt wird (bzw. wurde), oder ⁠–⁠ nochmals auf anderem Niveau ⁠– an einem solchen Ideal eines dogmatischen Glaubens, dem es darauf ankommt, möglichst viele zu glaubende Wahrheiten schwarz auf weiß definiert zu halten, so daß der christliche Glaube zu einem komplizierten rationalistischen System wird. All das und manches andere dürfte das Selbstverständnis der Urkirche, die leuchtende und mitreißende Einfalt ihres Glaubens und ihrer Liebe doch nur recht trüb widerspiegeln. Aber was wird auf der andern Seite als «progressistisch» angepriesen? Zunächst etwas, was schon immer im innersten Wesen der Kirche gelegen hat, was neu und anders eingeschärft werden muß, aber theologisch nichts Neues darstellt: Kirche ist hinausgesendet in alle Welt, ist wanderndes Gottesvolk, ihr Ort ist die Weite der Welt, die seit Christus als ganze Raum der Erlösung («sakral») ist. Auszuführen, was in der Idee der Kirche liegt ⁠–⁠ (endlich!) ⁠– ist nicht «Fortschritt», sondern einfach Gehorsam. Aber kann es überhaupt einen «Fortschritt» über das Offenbarungsverständnis der Urkirche, über Paulus und Johannes hinaus geben, die da künden, daß Gott die Liebe ist, welche in Tod und Auferstehung Christi den unüberbietbaren Beweis dafür geliefert hat? Höchste Begnadung und (noblesse oblige) höchste Anforderung? Ist es zum Beispiel ein «Fortschritt», wenn Priester heiraten (was an sich möglich ist), statt um der Nachfolge Christi willen ehelos zu bleiben? (Wer das behaupten wollte, wird fast sicher zuerst den Stand Christi diskriminieren.) Oder ist es ein «Fortschritt», von dem Gott, der sich uns als der Liebende, Nahe enthüllt hat, zu behaupten, er sei heute fern oder tot? Ist es ein «Fortschritt», über das Wesen der Welt und der Dinge nur soviel wissen zu wollen, als das naturwissenschaftliche Weltbild uns kundtut, und deshalb die Wunder Jesu (und die ungezählten Wunder seiner Heiligen) als unmöglich und märchenhaft abzuweisen? «Wer die Fülle des Lichtes kennt, soll nicht aus Sparsamkeitsgründen in der Dämmerung leben» (Adrienne von Speyr).

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4. Wird uns vielfach von rechts und von links Mangelware angeboten, wo finden wir dann die Fülle des Lichtes? In einem solchen Glauben, der mündig genug ist, zur ursprünglichen Freiheit der Kinder Gottes zurückzufinden. Das würde sich dann ereignen, wenn Rechts durch alle «Formen» (der Autorität, des Brauchtums usf.) hindurch zur Tiefe und Offenheit der einzigen Liebe Gottes fände, die uns aber unmittelbar in die Liebe zum Nächsten hineinsendet. Rechts müßte wieder lernen, durch die Vielheit der dogmatischen Sätze, und zwar durch jeden einzelnen von ihnen, unmittelbar die eine Liebe Gottes zu sehen und sie auch sichtbar zu machen, die uns bis zur Torheit geliebt hat. Kein Dogma kann einen andern Inhalt haben als diesen. Alle Vielfalt muß in dieses Einfältige eingefaltet werden können. Und nichts soll uns so lieb sein wie die Liebe, freilich nicht unsere, sondern Gottes Liebe. Und das muß genauso nach links gesagt werden. Jedes Modell sozialen und politischen Handelns, jeder Einsatz für den Nächsten wird aus dem Zentrum kommen und echte Verkündigung sein, wenn das alles sein Maß und seine Sendung von der Liebe Christi zu allen Menschen her hat, eine Sendung, die durchaus neu, prophetisch, charismatisch sein kann, aber dabei weder den kirchlichen Glauben noch die kirchliche Liebe zerreißen darf. Christliche Kritik ist immer erbauend, konstruktiv, und zwar deshalb, weil der letzte Maßstab der kirchlichen Vernunft nicht die kritische Vernunft des natürlichen Menschen ist, sondern der Logos Gottes, dem allein alle Krisis, alle Unterscheidung und Entscheidung vom Vater übergeben worden ist.

Christus zwischen links und rechts

Sind wir so von der Kirche an Christus zurückgewiesen, dann mag versuchsweise die Frage, ob er, politisch formuliert, «rechts» oder «links» steht, abschließend an ihn selber gestellt werden. Oder mit engeren Kategorien gefragt: war Christus liberal oder war er konservativ⁸? Es ist gar nicht so leicht, auf diese Frage eine sinnvolle Antwort zu geben, wenn man auf die eine Seite das Jesusbild stellt, das Paulus und Johannes uns zeichnen, auf die andere das Bild, das Matthäus und Jakobus von ihm entwerfen. Dort ist Jesus vorwiegend der Sohn Gottes, der sich in freier Liebe auf die Erde erniedrigt hat, um im Kreuzestod die Sünde der Welt zu tragen, die Menschen vom Joch sowohl des Gesetzes wie der Sünde zu entlasten und sie in die Freiheit der Kinder Gottes zu führen. Hier ist Jesus vorwiegend der Messias, der die Hoffnung des jüdischen Volkes erfüllt, indem er den Sinn aller Weissagungen entschlüsselt und außerdem das ganze Gesetz bis aufs letzte Pünktchen und Häkchen erfüllt. Im ersten Bild ist der Kreuzesgehorsam freier Entschluß der Liebe zum Vater, im zweiten ist er gleichzeitig und starkbetont ein Gehorsam an das überlieferte religiöse Gesetz. Man weiß, wie hart diese beiden Jesusbilder in der Urkirche aufeinanderprallten in der Auseinandersetzung zwischen Heidenchristen und Judenchristen, zwischen einer «linken» Kirche der Gnadenfreiheit und einer «rechten» der traditionellen Observanz. Beide beriefen sich nicht ohne Grund auf Jesus, und der Ausgleich zwischen beiden erfolgte auf dem «Apostelkonzil» in einem Kompromiß, den Jakobus vorschlug, und den Paulus auf seine Weise annimmt, wenn er den «Liberalen» die Rücksicht auf die «konservativen» Brüder aufs Gewissen bindet (aber es ging damals kirchlich um etwas ganz anderes als heute: es ging um die Frage, wieweit der Alte Bund im Glauben an den Christus-Messias überholt und wieweit er darin eingeborgen war).

Wie stand Jesus zum Gesetz? Das ist nicht auf eine einzige Formel zu bringen. Einerseits hält er sich an die jüdischen Festsitten, zahlt die Tempelsteuer, will, daß das Haus seines Vaters als Bethaus geehrt werde. Anderseits bricht er das Sabbatgebot, das den Juden als heiligstes galt. Einerseits geht er von den pharisäischen «Traditionen» als verunstaltenden Zutaten auf Moses zurück. Anderseits kann er aber von Moses abrücken (in der Ehegesetzgebung etwa), um auf die ursprüngliche Satzung des Schöpfers zurückzugreifen. Moses und die Propheten haben «von ihm geschrieben», Abraham hat sich gesehnt, seinen Tag zu sehen. Jesus mißt alles am Willen seines Vaters; dieser Wille kann ihm aus der Tradition des Alten Bundes entgegenkommen, aber ebenso fließt er ihm aus seinem unmittelbaren Verkehr mit dem Vater zu. Auf beiden Wegen gehorcht er dem Vater: mittelbar und unmittelbar. Es geht also nicht um die Alternative: hier Gewissensfreiheit (links), dort Traditionsgehorsam (rechts). Sondern es gilt auf zwei unterscheidbare Weisen den einen, gleichen Gehorsam aus freier Liebe zu leisten, bis zum äußersten, denn am Ölberg geht es um kein traditionelles Gesetz mehr, sondern einzig um das Entweder-Oder: «Mein Wille – dein Wille», in das hinein Gesetz und Propheten ein- und untergegangen sind.

(Beachten wir wohl: das ist die Situation Christi; die unsere ist damit nicht identisch, ihr nur analog, wenn sich die Frage für uns erhebt, ob wir unmittelbar unserem Gewissen oder mittelbar der Weisung der Kirche entsprechen sollen. Der Unterschied liegt darin, daß der Kirche, wo sie rechtmäßig als Hüterin und Auslegerin der Offenbarung auftritt, der Geist Christi verheißen und geschenkt ist, und daß wir als einzelne Glieder der Kirche durch Sakrament und Verkündigung nur im Anteil an ihr die Unmittelbarkeit zu Gott gewinnen, sie aber wirklich gewinnen.)

Christus selbst ist ein Einziger, der sowohl alles in sich zusammenfaßt und erfüllt, wie im erfüllenden Zusammenfassen alles Teilhafte übersteigt. Der Epheserbrief sagt von ihm, daß der Vater alles im Himmel und auf Erden in ihm als dem Haupte ineinsfassen, synthetisieren, integrieren wollte. Faßt man den Begriff Integration in seinem tiefsten Sinn: nicht bloß als Vollzähligkeit von nebeneinander liegenden Teilstücken, sondern als ihr Ineinandergehen, ja Aufgehen in die überragende Einheit, dann muß man sagen: Christus ist theologisch der eine und wahre Integralist. Sofern er aber die Synthese der gesamten Schöpfung und vorausgehenden Heilsgeschichte in seinem entscheidenden Überschritt vollzieht, im Durchbruch durch den ganzen weltlichen Kult und dessen Nutzen und Sinn ⁠–⁠ in jenem «Durchbruch ein für allemal», den der Hebräerbrief als den Schritt ins Letzte, ins Eschaton schildert ⁠– ist Jesus auch der eine und wahre Progressist. (Einen längeren Schritt als diesen eschatologischen von Kreuz und Hölle zur Auferstehung und zum Ende der Welt kann keiner nehmen, dieser Schritt ist jeder innerzeitlichen Evolution immer schon voraus.) Im ersten Aspekt ist Jesus das Alpha, im zweiten ist er das Omega.

Sind wir wirklich in der Nachfolge unseres Herrn ⁠–⁠ und «für den Jünger genügt es, so zu sein wie sein Herr» ⁠–, dann wird uns eine analoge Synthese vor Augen stehen, und sie mag uns glücken. Wir könnten uns, falls das Wort nicht sosehr in Verruf gekommen wäre, mit Recht als Integralisten bezeichnen, sofern wir dem Herrn abstrichlos folgen und seine Integration zum Gesetz unseres Lebens erwählen möchten. Wir könnten uns ebenso bedenkenlos Progressisten nennen, falls das Wort nicht so einseitig abgestempelt wäre, weil wir zum wandernden Gottesvolk gehören, das hienieden nur Zelte hat, die man leichter abbricht als feste Häuser, um der Zukunft ⁠–⁠ der Welt und Christi ⁠– beschwingter entgegenzuschreiten als andere. Wir könnten ihnen dann wirklich (statt hinter ihnen herzutrotten) für die persönliche Haltung wie für die soziale und politische Entscheidung Modelle zeigen, wie die «politische Theologie» es verlangt⁹.