Le Verbe se condense

« Le Verbe se condense » (ou « se raccourcit ») (« Ho logos pachynetai ou brachynetai ») : la formule se retrouve d’un bout à l’autre de la patristique grecque. Le Verbe divin, qui, en soi, est de par sa nature spirituelle présent dans tout l’univers qui baigne en lui, épouse en se faisant homme une figure limitée, condensée, imperméableCf. Origène, Des principes I,2,8 : « Le Fils de Dieu, entré dans la forme abrégée (brevissima) du corps humain », y fait pourtant connaître « la grandeur immense et invisible du Père ». La formule même remonte à Grégoire de Nazianze (Sermon sur l'Epiphanie ; PG 38,313 b). Maxime le Confesseur la commente dans les Ambigua (PG 91,1285 c-1288).. Mais si, pour notre salut, il prend un corps et s’enfonce radicalement dans l’opaque et le dense, ne faudrait⁠-⁠il pas que l’intelligence spirituelle des chrétiens le fasse remonter à son état originel en le résolvant dans l’Esprit ? Une vision chrétienne plénière complétera cette version unilatérale, spiritualiste, en y ajoutant deux autres considérations. D’une part, le chrétien doit accompagner le Verbe de Dieu dans ses deux mouvements : il doit condenser et concrétiser le spirituel en l’incarnant authentiquement, et changer la chair en esprit en comprenant plus profondément le sens de l’incarnationAinsi (d’après Évagre), Maxime le Confesseur, Centuries gnostiques II,37 : « Dans la vie active du chrétien, le Verbe se condense par les vertus ; dans sa vie contemplative, il devient subtil par des pensées spirituelles et redevient ce qu’il était au commencement, Dieu⁠-⁠Verbe » (PG 90,⁠ ⁠1141 cd).. Et d’autre part, pour que cela soit possible, il faut concevoir –⁠ idée chère en particulier à Grégoire de Nysse ⁠– que la chair du Verbe incarné, une fois ressuscitée, est libérée des limites où elle se condensait pour être « mélangée » à l’infinité divine, sans bien sûr perdre son humanitéIl est souvent question, dans la Réfutation d’Apollinaire, de ce « mélange », qui ne signifie pas une fusion mutuelle, mais, d’après le vocabulaire stoïcien, une compénétration mutuelle dans laquelle les substances se maintiennent (dans GNO III, I, éd. F. Müller)..

Ne pourrait⁠-⁠on placer ces idées dans leur pleine et véritable lumière en les pensant dans leur rapport au mystère de l’eucharistie ? Sans celle⁠-⁠ci, l’idée d’un Verbe qui se retire de son amplitude cosmique pour s’enfermer dans un unique corps de chair aurait quelque chose d’effrayant : tous les fragments, tous les pressentiments de la raison cosmique (logoi spermatikoi) accessibles aux hommes de tous les pays et de tous les temps se seraient⁠-⁠ils vraiment tellement concentrés et cristallisés dans la personne de Jésus qu’ils ne seraient désormais plus accessibles qu’en elle et nulle part ailleurs ? Comment est⁠-⁠ce possible, car il faut que ce le soit, si Jésus⁠-⁠Christ doit être l’ultime, et par là, la plus universelle et définitive révélation de la sagesse et de l’amour de Dieu le Père ? Comment concilier rétrécissement à une corporalité concrète –⁠ « celui qui ne mange pas ma chair et ne boit pas mon sang » (Jn 6,⁠ ⁠53) ⁠– et ouverture décidée à l’universel ?

Une autre doctrine patristique, qui se maintint à travers le Moyen⁠-⁠Âge, nous fournit la clef pour la solution : puisque le Verbe de Dieu, éternel et préexistant, prend une figure humaine, cet événement touche et appelle concrètement la nature humaine tout entière, et quiconque y a part (saint HilaireQue cette doctrine n’a rien à avoir avec du « platonisme » et qu’elle n’est justifiée qu’à partir d’une théologie biblique, Reinh. M. Hübner le montre dans Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der « physischen » Erlösungslehre, Brill, Leyde, 1974.). « Le Verbe se fait chair » est l’étape définitive du dialogue de Dieu, dans l’Ancienne Alliance, avec un peuple limité : « chair » veut dire homme (en général) ; ce n’est donc que dans sa totalité que l’humanité, dans l’incarnation du Verbe, peut devenir l’interlocutrice de Dieu. Et puisque, déjà au plan naturel, un nouvel homme ne peut naître sans recevoir d’autres hommes ce qui fait l’humanité de l’homme, sans « réciprocité de la conscience », cette loi anthropologique fondamentale se retrouve à un plus haut degré dans le cas de l’Incarnation du Verbe divin, lequel reçoit, de façon universelle la propriété de tous les hommes –⁠ et cette propriété de chaque homme n’est pas alors seulement sa manière particulière, personnelle, d’être homme, mais avant tout sa manière déficiente, pécheresse, de mener ou de ne pas mener le dialogue avec Dieu, de respecter ou de rompre l’Alliance de Dieu avec les hommesMaurice Nédoncelle, « Le Moi du Christ et le Moi des hommes à la lumière de la réciprocité des consciences », dans Bouessé⁠-⁠Latour, Problèmes actuels de Christologie, Paris, 1965, p. 201⁠-⁠226.. C’est seulement par cette assomption de ce qui est nôtre dans l’Incarnation que l’Alliance entre Dieu et l’homme devient véritablement réciproque ; même si cette assomption de notre faute par le Fils de Dieu est la plus pure de toutes les grâces, il nous l’imputera et nous la revaudra pourtant comme un don et un bienfait que nous lui aurions accordé, en nous restituant, transformé –⁠ l’admirabile commercium ⁠– ce qu’il a reçu de nousBlondel dit du Christ : « La conscience de son humanité est faite de toutes nos consciences humaines […]. Et si vous me demandez comment cette humanité du Christ n’est point absorbée par la Lumière, fondue par la chaleur de la fournaise divine, je réponds que ce sont justement toutes nos humanités qui servent d’écran à la sienne ; que, si nous sommes hommes par Lui, il est par nous ; qu’il est, à la lettre, le Fils de l’Homme ; et que, si la Création a sa consistance en la connaissance parfaite et en la volonté amoureuse du Christ, le Christ a sa réalité singulière par l’universel aboutissement de toute vie et de tout être créé en lui. » (Lettre au Baron von Hügel du 19 février 1903, dans Marlé René Virgoulay, Au cœur de la crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, lettres présentées par René Marlé sj, Paris, Aubier, 1960, p. 135⁠-⁠136)..

On voit déjà que les fondements de ce qui sera l’eucharistie résident dans l’événement de l’Incarnation. Mais il nous faut encore les dégager de plus près, en regardant l’attitude du Fils, qui laisse le Père l’incarner, par l’Esprit Saint. C’est le Père qui veut réconcilier avec lui, dans le Fils, le monde en sa totalité (2⁠ ⁠Co 5,⁠ ⁠18), et qui donc attend de celui qui doit devenir homme quelque chose qui dépasse de loin le pouvoir d’un homme. Même s’il a une authentique volonté de correspondre à ce que le Père demande de lui, le Fils ne peut ainsi, en dernière instance, que –⁠ au⁠-⁠delà des forces humaines ⁠– se laisser mettre à la disposition de la volonté du PèreNous sommes dispensés de croire –⁠ ce qui serait nécessaire autrement ⁠– que Jésus recevait plus que ce qu’il avait à réaliser activement. Si l’obéissance est totale, ne pas savoir peut être plus important que savoir, dans la mesure où cela permet un abandon de soi plus profond.. Que Celui qui fut fait homme abandonne tout ce qu’il a aux autres hommes, c’est d’une certaine manière moins important que le fait qu’il se livre et s’abandonne lui⁠-⁠même aux mains du Père qui l’offre, le partage, le disperse à l’infini. C’est seulement parce que le Père lui⁠-⁠même nous invite à sa table eucharistique et fait s’accomplir sur l’humanité du Fils le miracle de la multiplication des pains, que le miracle est, pour l’humanité en sa totalité, définitivement vrai et définitivement accompli.

Nous l’avons dit : l’abandon de soi dans l’Incarnation est fondement de l’eucharistie ; il n’est pas l’eucharistie elle⁠-⁠même. Les conséquences de l’assomption de ce qui est nôtre ne seront tirées jusqu’au bout que dans la Passion : ce n’est qu’à ce moment que l’on voit quelles conséquences a dans la conscience de Jésus l’assomption de la faute universelle, quand il faut en acquitter la dette pour rétablir l’ordre de Dieu. Le Dieu de justice ne regarde pas cette faute, dans celui qui représente l’humanité, pour faire semblant, mais d’une manière réelle ; elle est alors tirée au jour, « confessée »Adrienne von Speyr, La confession, Éditions Johannes Verlag, Freiburg⁠-⁠Paris, 2016., chargée de ce qu’est l’abandon de Dieu, et elle reçoit, dans la résurrection de Pâques, l’absolution universelle. La concentration de la faute sur l’unique « corps qui porte les péchés » (ho logos pachynetai ; cf. Jn 1,⁠ ⁠29 ; 2⁠ ⁠Co 5,⁠ ⁠14.⁠ ⁠2 ; Ga 3,⁠ ⁠13 ; Ep 2,⁠ ⁠14⁠-⁠16) est en même temps l’extension à l’universel de cet homme unique, exemplaire et « dernier » (cf. 1⁠ ⁠Co 15,⁠ ⁠45s.) ; ainsi, sa résurrection signifie aussi bien l’inversion que la suite logique de ce qui a été commencé dans l’Incarnation et dans la Passion : Celui qui « a puissance sur toute chair » (Jn 17,⁠ ⁠2), la puissance de tout assumer en soi, a maintenant la puissance correspondante de se donner à tout ce qu’il a représenté, dans une eucharistie à laquelle aucune limite n’est fixée, ni par l’existence personnelle de Jésus « au ciel » après la RésurrectionComme s’il était obligé, à cause de sa présence eucharistique sur terre, de se « déplacer » on ne sait trop comment, ou d’exercer une « action à distance »., ni par la transfiguration de toute la Création après la Parousie, car le Fils de Dieu fait homme est pour l’éternité la médiation eucharistique à travers laquelle nous pourrons avoir part à la vie trinitaire de DieuKarl Rahner, « Die ewige Bedeutung der Menschheit Christi für unser Gottesverhältnis » dans Schriften zur Theologie III,1956, p. 47⁠-⁠60.. Dans la mesure où cette médiation se communique à nous comme quelque chose de suprêmement concret [Concretissimum] –⁠ Jésus en chair et en os ⁠–, elle se donne à nous en même temps comme ce qui nous est le plus familier, comme ce qu’il y a de plus élémentaire dans le fait d’être homme, comme ce qui est l’objet de notre plus ardente nostalgie, comme un style d’humanité qui ne constitue plus un écran fini devant l’infini, qu’il faudrait percer pour atteindre ce dernier, mais qui est « le chemin », « la porte » unique (Jn 14,⁠ ⁠6 ; 10,⁠ ⁠7), et comme une humanité que sa sainteté ne sépare pas éternellement de notre condition pécheresse, mais où, parce que c’est notre péché qu’elle a porté, –⁠ nous voyons les traces des clous de ses mains et de ses pieds, et sa plaie au côté ⁠–, est fournie la preuve que justement dans ces blessures, nous sommes à l’abri, chez nous pour toujours.

On ne pourra dire que ceci : l’ultime eucharistie du Fils après la Parousie –⁠ aux « noces de l’agneau » (Ap 19,⁠ ⁠7) ⁠– sera un acte d’engendrement et de don de soi infini sous tous les rapports, car, à ce moment⁠-⁠là seulement, la fiancée Église sera définitivement devenue « épouse de l’agneau » (Ap 21,⁠ ⁠9). En attendant, l’eucharistie reste liée au régime sacramentel valable à l’intérieur du temps ; non pas (comme on l’a souvent cru) parce que Jésus aurait à surmonter une distance entre son existence céleste et la manière dont il se rend présent sur terre ; mais parce que nous⁠-⁠mêmes, dans notre existence temporelle, nous avons besoin que nous soient alloués des « temps forts », des événements qui taillent pour ainsi dire dans l’écoulement continu du temps des encoches où notre pied puisse s’appuyer dans sa marche vers l’éternité. Il serait stupide et ingrat envers Dieu de vouloir aller au⁠-⁠delà de cette « économie », par exemple parce que le Christ, simplement comme homme transfiguré, serait déjà sans elle présent partout et qu’on pourrait se passer d’une présence eucharistique « particulière ». Autant dire qu’on pourrait se passer d’une absolution sacramentelle, parce que l’absolution est déjà universelle à partir de la Croix ou du baptême, voire parce que la grâce du Christ se rend présente pour tout homme, même non baptisé (de façon « transcendantale »), etc.

Il ne faudra pas, enfin, négliger le caractère trinitaire de l’eucharistie. Le Père est, comme on l’a dit, l’hôte, et le Fils est le repas royal qu’il distribue. Le Fils lui⁠-⁠même lui en rend grâces, et nous le faisons avec lui dans la prière d’action de grâces (eucharistie), qui dans le canon de la messe s’adresse exclusivement au Père. Mais c’est l’Esprit qui est, comme toujours, celui qui accomplit, qui rend présent. Il est du même coup celui qui unit : de même qu’il constitue et qu’il annonce l’unité du Père et du Fils dans la disposition qui les fait se donner l’un à l’autre, de même il accomplit l’unification du Christ et de l’Église (et la nôtre, dans la mesure où nous sommes membres de l’Église). Et de même qu’en Dieu, il est ce qu’il y a de plus subjectif (l’union dans l’amour), et ce qu’il y a de plus objectif (ce qui atteste l’amour entre le Père et le Fils), il est aussi les deux dans cette unification : ce qu’il y a de plus subjectif (l’amour eucharistique de Dieu répandu en nos cœurs, l’Esprit dans lequel, comme frères et membres du Fils, nous crions « Abba, Père »), et ce qu’il y a de plus objectif (car, de même qu’il était la règle divine qui donnait sa forme à l’obéissance du Fils fait homme, il forme maintenant l’ordre sacramentel et liturgique de l’institution ecclésiale, afin de nous communiquer, dans une forme vivante, la vie ainsi formée).