Gedanken zum Frauenpriestertum

1. Vorüberlegungen

1. Die Forderung, Frauen zum Weihepriestertum zuzulassen, stützt sich wesentlich auf soziologische, nicht auf theologische Erwägungen. Von der weithin ungeprüften Voraussetzung ausgehend, die uns bekannten antiken Kulturen seien prävalent männlich gewesen, im Judentum sei die Frau ebenso untergeordnet gewesen wie sie es im Islam heute noch ist, argumentiert man, die ⁠–⁠ vielleicht durch christliche Anstöße verursachte, aber nicht zu Ende geführte ⁠–⁠ Befreiung der Frau zur Gleichberechtigung mit dem Mann lasse ihren Ausschluß vom kirchlichen Amt nicht länger sinnvoll und tragbar erscheinen. Daß die feministischen Forderungen in der heutigen, hauptsächlich von Männern erfundenen und geführten technischen Zivilisation höchst zweischneidig sind, weil sie die Frau einer überwiegend männlichen Welt eingliedern wollen, braucht uns hier, wo es zunächst um innerkirchliche Fragen geht, nicht zu beschäftigen. Nur darauf sollte hingewiesen werden, daß die Forderung nach der Ausübung gleicher Funktionen aus einer soziologischen Sicht erfolgt.

2. Ein zweites ist ebenso wichtig: die im ökumenischen Gespräch in den Hintergrund gedrängte, oft ganz verwischte Frage nach der wesentlichen Differenz der Grundverfassung der katholischen und der nicht-katholischen christlichen Kirchen. (Die Orthodoxie kann hier unerwähnt bleiben, weil in ihr ein Streben nach dem Priestertum der Frau undenkbar ist; hingegen muß die anglikanische Kirche in ihren neueren Tendenzen ernsthaft auf die Seite des Protestantismus gestellt werden.) Nach katholischer Ansicht ist das bischöflich-priesterliche Amt von Christus vermittels der Apostel in den Organismus der Kirche dauernd eingestiftet. Wo hingegen die apostolische Sukzession als göttliche Einsetzung geleugnet wird, ist es die Kirche selbst, die aus ihrer Gemeinschaft heraus sich die ihr nötig erscheinenden «Funktionen» ausgliedern kann, auch wenn sie ihnen dann die Titel von Bischöfen und Pastoren verleihen mag. In dieser zweiten Sicht der Kirche besteht kein wesentliches Hindernis, warum solche Funktionen nicht an Frauen verliehen werden könnten. In der katholischen Sicht, wo die Einstiftung des Amtes jure divino erfolgt ist, wird man hingegen viel ernsthaftere Überlegungen anstellen müssen, ob es statthaft ist, von der durch Christus selbst eingesetzten Ordnung abzuweichen.

3. Daran anschließend eine weitere Vorüberlegung. Die ⁠–⁠ jedenfalls für seine Zeit ⁠–⁠ unerhörte «Befreiung» der Frau durch Christus ⁠–⁠ man denke nur an sein für einen Juden skandalöses Gespräch mit einer Samariterin, an die Szene mit der Sünderin beim Pharisäer, an die mit der Ehebrecherin, an die Duldung der in seinem Gefolge mitziehenden Frauen, an die Rolle, die er der ehemals Besessenen aus Magdala am Ostertag zudenkt ⁠–⁠ die analoge «Befreiung» bei Paulus, wo der Frau das gleiche Scheidungsrecht wie dem Mann zugesprochen (1 Kor 7,10f.), die Entstehung der Eva aus Adam relativiert (1 Kor 11,12), der Frau das gleiche Recht über den Leib des Mannes wie diesem über den der Frau eingeräumt wird (ebd. 7,4), erfolgt auf dem Hintergrund einer ebenso einmaligen wie bleibenden Aufwertung der Geschlechterdifferenz, die sich von der Auszeichnung Marias als Mutter des Herrn und später des Johannes (und damit der Kirche) durchhält bis in die (nicht mehr bloß symbolische, sondern) inkarnatorische Beziehung Christus-Bräutigam zu Kirche-Braut und die Neubewertung der Ehe von dort her (Eph 5). Dies geht weit über das alttestamentliche Verhältnis Jahwe-Israel hinaus, das noch keinen Widerhall im menschlich⁠-⁠geschlechtlichen Bereich gefunden hatte, und auch nichts gemein hat mit heidnischen und gnostischen Syzygien. Dies soll vorweg erinnert werden, weil diese neutestamentliche «Aufwertung» der Frau zur Würdegleichheit untrennbar ist von der gleichzeitigen Betonung der Differenz der Geschlechter. Das Christentum ist die Religion der inkarnierten Liebe, die als letzte Voraussetzung das trinitarische Gottesgeheimnis hat, worin die «Personen» so verschieden sind, daß sie unter keinen Gattungsbegriff Person subsumierbar sind und gerade so das eine und einzige Wesen Gottes bilden. Von daher kann im Anthropologischen gelten: je verschiedener die Ausprägungen von Mann und Frau in der identischen Menschennatur sind, umso vollkommener und fruchtbarer kann Einigung in der Liebe sein.

4. Jeder Getaufte ist «Priester für Gott» (Apk 1,6; 5,10), «Priester Gottes und Christi» (Apk 20,6). Da er als ein solcher «Gaben und Opfer darzubringen hat» (vgl. Hebr 5,1), werden diese seine Gaben vor allem er selber sein, wie das Paulus fordert: «Bringt euer leibhaftiges Wesen als ein lebendiges, heiliges, Gott wohlgefälliges Opfer dar in einem geistlichen (bzw. dem Logos entsprechenden) Gottesdienst» (Röm 12,1). Man kann dieses Priestertum deshalb ein inneres nennen, im Gegensatz zum Dienstamt, das ein äußeres Priestertum ist: «Was das innere Priestertum angeht, so werden alle getauften Christen Priester genannt, vor allem die Gerechten, die den Geist Gottes besitzen und gemäß göttlicher Gnade lebendige Glieder Jesu Christi, des höchsten Priesters geworden sind. Sie bringen in einem von Liebe entflammten Glauben auf dem Altar ihres Geistes Gott geistliche Opfer dar. Das äußere Priestertum eignet nicht der ganzen Menge der Gläubigen, sondern Einzelnen, die durch gültige Handauflegung Gott geweiht worden sind zu einem besondern heiligen Priestertum», welche Unterscheidung schon im Alten Bund bestand (Catech. Trid. Pars II, cap. 7, qu. 22). Hieraus erhellt vor allem: daß das Amtspriestertum mit seiner objektiv-sakramentalen Heiligkeit ganz im Dienst des inwendigen (personalen, existentiellen) Priestertums der Glaubenden steht und im Priester unbedingt die Realisierung des innern voraussetzt. Deshalb die Frage an Petrus bei der Amtsverleihung: «Liebst du mich mehr als diese?» Wenn ja, «weide meine Schafe». Die genaueren Bestimmungen des Verhältnisses zwischen beiden Formen führt zu den zentral⁠-⁠theologischen Erwägungen hinüber.

2. Das Priestertum Christi

1. Das Hohepriestertum Christi ist wesensgemäß durch sein Selbstopfer (Hebr 9,12⁠-⁠14), also durch ein inneres Priestersein gekennzeichnet. Es ist absolut einmalig, weil sein Opfer nur aufgrund seiner Gottessohnschaft und Gottmenschlichkeit möglich ist. Diese ist identisch mit seinem Wesen, so daß hier eine Einsetzung in ein Amt, eine Befugniserteilung nicht erfolgt sein kann. (Er kann nicht zur Gottessohnschaft erwählt und bevollmächtigt worden sein, nicht einmal der Messias Israels konnte ja zu diesem Amt «geweiht» werden.) Der Vater kann auch bei der Taufe Jesu nur auf das Faktum hinweisen: «Dieser ist mein geliebter Sohn» (Mt 3,17). Anderseits ist Jesus doch vom Vater «gesandt», er erfüllt den «Auftrag» (mandatum) des Vaters, sein Tod am Kreuz ist, sosehr er seine eigene Selbsthingabe für die Sünde der Welt ist, zugleich die «Repräsentation» der Liebe des Vaters, der «uns durch Christus mit sich versöhnt hat» (2 Kor 5,18). Die hier erscheinenden zwei Momente in Jesu Versöhnungstat sind untrennbar geeint im gemeinsamen Heiligen Geist von Vater und Sohn, Jesus «opfert sich selbst kraft ewigen Geistes» (Hebr 9,14). Die Zweiheit der Aspekte seines Opfers tritt besonders deutlich bei Johannes hervor, wo Jesus seine eigene Autorität und Vollmacht zwar betont («auch wenn ich von mir selber Zeugnis gäbe, hat mein Zeugnis Kraft»; 8,14), dies aber, «weil ich weiß, woher ich komme, … mit mir ist der Vater, der mich gesandt hat»: «Nun zeuge ich für mich, und der Vater, der mich gesandt hat, zeugt für mich» (8,18). Hier liegt die letzte (trinitarische) Wurzel für das kirchliche Auseinandertreten von innerem und äußerem Priestertum: Selbsthingabe ⁠–⁠ im Auftrag.

2. Sofern der menschgewordene Sohn Gottes die Liebe des Vaters in seinem Dasein angesichts der Welt repräsentierend zu offenbaren hat, kann er dies nur als Mann tun. Denn der Vater ist als der absolute fruchtbare Ursprung auf keine Befruchtung angewiesen, was keinesfalls heißt, daß Gott der Vater das Urbild des geschaffenen Mannes sei, der selbst aus der Frau stammt (1 Kor 11,12) und ohne die Frau überhaupt nicht fruchtbar sein kann. Somit hat die Anrede Gottes als Vater nichts mit «Patriarchat» zu tun.

Christus hingegen ist sowohl Gott wie Mensch. Als der Gott-Mensch, der im Namen des dreieinigen Gottes handelt und leidet, bedarf sein mit nichts vergleichbares Opfer keinerlei Ergänzung, es wird auch nie (etwa durch die Opfer der Kirche) irgendeinen Zuwachs erhalten. Als Gott-Mensch dagegen ist er voller Mensch nur, wenn seine Mannheit durch eine Fraulichkeit zu ihrer vollen Fruchtbarkeit ergänzt wird, woraus sich die (in ihrer Einseitigkeit mißverständliche und doch richtige) Aussage rechtfertigt: «Ich ergänze für den Leib Christi, die Kirche, in meinem Fleische, was an den Leiden Christi noch fehlt» (Kol 1,24).

3. Um dieses Ergänzende zu schildern wäre zentral die ganze Mariologie zu entfalten. Denn die besagte Ergänzung kann unmöglich auf dem rein natürlichen (physiologisch-psychologischen) Niveau erfolgen, sondern setzt, schon weil dieser Mann aus der Frau sein muß, und weil dieses einmalige Opfer von der Frau mitvollzogen werden muß, eine einmalige gnadenhafte Ausstattung ihrer Natur voraus, ohne daß sie deshalb ⁠–⁠ was unmöglich ist (gegen Boff!) ⁠–⁠ über ihre Geschöpflichkeit in eine «hypostatische Union» (etwa mit dem Heiligen Geist) erhoben werden könnte, ohne daß sie infolgedessen in ihrem Mitvollzug des Momentes der Repräsentation des Vaters teilhaft werden könnte. Sie wird also aufgrund ihrer den Mann ergänzenden Weiblichkeit und ihrer übernatürlichen Begnadung befähigt zum innern (personalen und existentiellen) Priestertum, ohne das zweite, von Jesu Männlichkeit abhängende Moment seiner Repräsentation des Vaters in dessen «Auftrag» und «Sendung» mitzuübernehmen.

4. Hier ist, ehe wir weitergehen, der einzig wichtige Einwand gegen die neutestamentliche Geschlechterlehre zu erörtern. Wenn christlich das Verhältnis zwischen Christus und der (durch Maria archetypisch vertretenen) Kirche zum Urbild aller ehelichen Beziehungen zwischen Mann und Frau erhoben wird (2 Kor 11,2; Eph 5,22⁠-⁠23), wird dann nicht die Unterordnung der Frau (die auch in Maria nur Geschöpf ist) unter den Mann (der in Christus Gott ist und im Gegensatz zur Frau, vom Alten Bund her, als der Ursprung der Frau ⁠–⁠ Gen 3 ⁠–⁠ und als das bevorzugte «Bild» und der «Abglanz» Gottes gilt: 1 Kor 11,7) ein für allemal festgeschrieben? Diese Niveaudifferenz war schon im Alten Bund da, wenn Jahwe als Bräutigam oder Gatte, Israel als Braut oder Gattin galt, doch war dies immerhin noch ein Gleichnis, im Neuen Bund dagegen wird die Auswirkung auf das zwischengeschlechtliche Verhältnis aufgrund der Menschwerdung akut. Die Antwort auf diesen Einwand kann hier nur ganz summarisch angedeutet werden. Sie wird zuerst einräumen, daß im ursprünglichen Verhältnis zwischen dem schaffenden Gott und der geschaffenen Welt das Geschöpf sich Gott gegenüber als primär weiblich-empfangend verhält, daß aber dieser Empfang nicht als bloße Passivität, sondern als die Verleihung einer höchst aktiven Fruchtbarkeit zu werten ist, grundgelegt in der quasiweiblichen «Weisheit» (Kochma) in Gott selbst, die er in seiner Schöpfung und durch sie zur Entfaltung bringen will, und sich im letzten auswirkend in der göttlichen kenotischen Liebe, die sich geradezu in der Winzigkeit eines Samens in den marianischen Schoß «ausleert», um sich von der «Gottesgebärerin» (hier erhält dieser Titel ein schaudervolles Gewicht) aus ihrem geist-leiblichen Wesen ausreifen und in die Welt setzen zu lassen. Was urbildlich in Maria geschieht, das ereignet sich (nach den Kirchenvätern) nachbildlich in der Jungfrau-Mutter Kirche, die in ihrem Schoß die Glieder des Leibes Christi austrägt und damit ihm selbst zu seiner «Vollreife», seinem «Mannesalter» (Eph 4,13) verhilft. Diese gedrängte Antwort auf den erhobenen Einwand zeigt zugleich, daß, wenn es um die Frage des Frauenpriestertums geht, theologisch immer gleichzeitig das geschöpfliche Wesen der Frau, die Mariologie und die Ekklesiologie im Blickfeld stehen müssen. Die Paradiesessage, wonach die Frau aus dem Fleisch des Mannes gezogen wurde, und worauf sich das Neue Testament gelegentlich zurückbezieht, bleibt hier nur Illustration für das Christlich-Wesentliche, daß die Kirche aus Christus ist, wobei aber niemals vergessen werden darf, daß Christus aus Maria ist. «Denn wie die Frau aus dem Mann stammt, so wiederum der Mann aus der Frau, alles aber kommt von Gott» (1 Kor 11,12).

3. Das Priestertum in der Kirche

1. Von unten, vom Wesen der Frau als Geschöpf ausgehend, muß als erstes festgestellt werden, daß die Leistung der Frau in der Hervorbringung eines Kindes unvergleichlich die Leistung des Mannes überragt. Was der Mann in einem kurzen Augenblick leistet und was für ihn das Gegenteil eines Opfers, nämlich Lust bedeutet, das wird für die Frau eine durch neun Monate hindurch sich steigernde Arbeit und Last, die mit den (unter Umständen unerträglichen, ja tödlichen) Geburtsschmerzen endet. Sie ist die geschaffene aktive Potenz zu allem, Mann wie Frau, eine Potenz, die zwar einer äußern Erweckung bedarf, sich aber ohne fremde Hilfe steigert und zum Akt vollendet, wobei dieser Akt das Hervorbringen eines aus ihr gewordenen andern Ichs bedeutet. Sie erkennt deshalb das Kind in einer ganz anders intimen Weise als das ihre, als der Mann es vermag, der keine Proportion zwischen dem von ihm Gelieferten und dem vollendeten Ergebnis zu erkennen vermag.

Deshalb bedeutet die Trennung der Mutter vom Kind, die Durchschneidung der Nabelschnur, für die Frau einen ganz andern Verzicht, ein viel tieferes inneres, existentielles Opfer als für den Mann, für den der Geschlechtsakt wie gesagt überhaupt keine Beziehung zum Opfer hat. Wenn er fortan als «Haupt» der Familie fungiert, bleibt die Frau in einem wesentlichen Sinn deren «Herz».

Man sollte sich deshalb nicht verwundern, sondern es als angemessen empfinden, wenn das eucharistische Opfer der Kirche für gewöhnlich von sehr viel mehr Frauen als Männern mitgefeiert wird. Die Anwesenheit der heiligen Frauen unter dem Kreuz, in erster Linie der Mutter, die ihren Sohn dahingibt, der sich von ihr trennt, bildet hier eine organische, theologisch richtige Vermittelung. Marias Hingabe des Sohnes an die ganze Welt, seine Rückgabe an Gott kann für die Frau in der Kirche der normale Einstieg in das Verständnis des Opfers des Sohnes ⁠–⁠ und dahinter des Vaters ⁠–⁠ sein. Es ist Zugang vollkommen durch das innere weibliche Opfer hindurch. Das Moment der Repräsentation spielt hier nicht die geringste Rolle. Die am Meßopfer teilnehmende Frau fühlt sich nicht als «Repräsentantin» der Kirche, sie ist einfach ein Teil von ihr; ebenso wenig «repräsentiert» Maria unter dem Kreuz irgendetwas oder jemanden, sie ist nur sie selbst, die Mutter schlechthin, die zur «Entbindung» von ihrem Kind ihr nie unterbrochenes Jawort gibt.

Wenn sie vom Sohn als Mutter dem Jünger Johannes zugewiesen wird, dann gehorcht sie als Opfernd-Geopferte der Weisung ihres Sohnes und wird dadurch zur Mutter nicht nur des Jüngers, sondern durch ihn aller Kinder Gottes. Johannes freilich gehört zur Schar jener Männer, die das «Tut dies zu meinem Andenken» gehört und damit die Vollmacht erhalten haben, das Opfer Jesu in der Kirche zu re⁠-⁠präsentieren. Als der Liebesjünger hat er zu seinem «sacrificium externum» gewiß schon das «internum»: sich vom leidenden und sterbenden Meister zu trennen wird ihm furchtbar hart, und doch ist sein inneres Opfer mit dem der Mater dolorosa nicht vergleichbar. Aber er hat deren sacrificium internum und das der übrigen heiligen Frauen mit in das Innere der Kirche einzuführen.

2. Blickt man vom Opfer der Frauen nunmehr auf das Marias hinüber, so ist dieses Opfer zwar ein vollkommen weibliches, aber darin doch auch einmaliges. Denn was sie getragen, geboren, ernährt und aufgezogen hat, war Gottes einziger Sohn, was sie zumindest im Glauben gewußt und durch ihre leibliche Erfahrung bestätigt erhalten hat. Diesen Sohn, der Gott ist, nicht nur in der grausamsten physischen Qual, sondern in der Gottverlassenheit sterben zu sehen, mußte für sie ein unfaßlicher, gleichsam ihren ganzen Glauben durchbohrenden Schmerz sein. Aber wie sie nie etwas für sich privat gelebt und gelitten hat, sondern loco totius generis humani, so wird ihr inwendiges Opfer zum fruchtbaren Zentrum aller existentiellen Opfer, die in der Kirche (ja in der Menschheit) je in Vergangenheit oder Zukunft gelitten werden, ja ihre Einweisung in das Herz der Kirche gleicht erst wirklich alle kirchlichen Opfer dem ihren an und gibt der Kirche ihren Kindern gegenüber ihre letztkonkrete Mütterlichkeit.

Wenn oben gesagt wurde, daß das Dienstamt (als sacrificium externum) mit Notwendigkeit (Joh 21) das internum mitfordert, dann dürfte daraus folgen, daß auch die Fruchtbarkeit «geistlicher Vaterschaft» von Priestern den Gläubigen gegenüber (1 Kor 4,15) sich wesentlich aus dem sacrificium internum des Opfers Marias, das in die Kirche einging, miternährt (daher die weiblichen Bilder Gal 4,19; 1 Thess 2,7).

Weil Maria unter dem Kreuz nicht, wie der Sohn, die Liebe des Vaters zu repräsentieren hat, sondern einzig für die Kreatur, die sie mit allen andern Geschöpfen ist, dasteht, ist es unvorstellbar, daß Maria das kirchliche Dienstamt versehen und am Altar das «Hoc est corpus meum» oder «ego te absolvo» sprechen könnte, gerade weil dieser Leib einmal in ihrem Leib war und gerade weil sie immer mit der Absolution Gottes einig war: diese Worte können nur in der Repräsentation des andern als des sie Aussprechenden sinnvoll gesagt werden.

3. Im Blick auf die Kirche aber wird klar, daß in ihr doch die beiden Aspekte des Wesens und Opfers des Sohnes in einem Gegenüber, das gleichzeitig ein Zueinander sein muß, vergegenwärtigt werden können. Denn wie der Sohn in der Welt die Autorität des Vaters vergegenwärtigt, so kann der Sohn in der Kirche nicht ohne das Moment der christologischen Autorität vergegenwärtigt werden, was, weil der Sohn den Vater als Mann darstellt, organischerweise nur Männern zufallen kann.

Wie der Mann bei der natürlichen Zeugung durch die Geringheit seines Beitrags verdemütigt wird, so werden Petrus und die übrigen amtlichen Repräsentanten des Herrn dadurch verdemütigt, daß sie als während der Passion Geflohene und Verleugnende in ihren Dienst eingesetzt werden («da wurde Petrus traurig»; Joh 21,17). Er wird sich das sacrificium internum immer neu von der (weiblichen, marianischen) Kirche zu erbitten und auszuleihen haben. Freilich besagt auch seine Einsetzung in den Dienst eine totale Expropriation zugunsten der Kirche und Menschheit. Aber er, der Papst, wird sich immer neu an Maria halten müssen, um seinen Dienst Christus und Gott gegenüber in der kirchlichen Fülle zu versehen.

Man kann zuletzt, auf der neutestamentlich voll begründeten Analogie zwischen dem Verhältnis Mann-Frau und dem Verhältnis äußeres und inneres Priestertum beharrend, deren Untrennbarkeit feststellen. Nur unter dem eucharistischen Kreuz Jesu innerlich mitopfernd wird die Heiligkeit Marias vollendet und kann persönliche Heiligkeit in andern Gliedern der Kirche heranreifen, denn Jesus opfert sich ja nicht für sich selbst, sondern für uns, und der Priester feiert Eucharistie nicht für sich, sondern für Kirche und Welt, wovon er ein Glied ist. Somit ist der personale und weibliche Glaube der Kirche und ihr Opfer nicht in ihr selbst (soziologisch-psychologisch) vollendbar, sondern nur im Einbezogensein in das einmalige Opfer Christi.

Diese kurzen Erwägungen sollen zeigen, daß die Zuteilung des Dienstamtes an den Mann durch Christus nicht bloß historisch-soziologische Gründe hat, die von der kirchlichen Tradition weitergereicht werden, sondern im tiefsten theologische, die unveränderlich sind. Die Überlegenheit des weiblichen marianischen und personalen Opfers über die notwendige Einsetzung eines Dienstamtes, das objektiv-sakramental opfert, wird am deutlichsten, wenn man die Überlegenheit der Immaculata über den armen Sünder Petrus bedenkt. Deshalb erniedrigen sich Frauen, die das Dienstamt erstreben, unter ihre eigene Würde. Sie sollen in Maria Kirche sein, und nicht in Petrus Christus repräsentieren.