Von der Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie

Hier sollen keineswegs alle Hauptprobleme den Wissenschaftscharakter der Theologie betreffend aufgeworfen oder gar gelöst, sondern nur ein paar Gedanken vorgelegt werden, die alldem vorweg im Bewusstsein stehen sollten.

I. Göttliche Theologie

1. Der Begriff theologia, der im griechischen Bezirk zunächst eine preisende Anrede des Menschen an die Gottheit bedeutete – in diesem Sinn waren die großen homerischen Götterhymnen «Theologie» –‚ besagt in der Bibel umgekehrt primär eine Anrede Gottes an den Menschen; Gott ist theos legōn, sprechender Gott: Anrede an Abraham und die Patriarchen, an Mose in der Gesetzgebung, an die Propheten seit Samuel, Elija, zuweilen an die Könige (David, Salomo). Während menschliches Reden über Gott wenigstens in den Spätstufen der Religion immer mehr den Primat der negativen Theologie herausstellt (Platons Mythen, das Verstummen der Neuplatoniker über «das Eine»), weil Gott nichts von dem ist, was weltlich vorfindbar und aussagbar ist, redet der Gott der Bibel eine dem Menschen völlig verständliche Sprache, auch wenn er in der Verweigerung seines letzten Namens, im Bilderverbot, in seiner Allheiligkeit seine Erhabenheit über alles Geschaffene kundtut, sie aber gerade durch sein Sprechen unterstreicht. Das «Negative» liegt nicht in seiner Transzendenz, sondern in der Weigerung der menschlichen Bundesgenossen, die wohlverstandenen Bundessatzungen zu befolgen. Mose zerbricht die Tafeln nicht, weil sie den Israeliten zu schwer verständlich wären, sondern weil sie es vorziehen, um das goldene Kalb zu tanzen. Dasselbe bei den Propheten: Was sie im Auftrag Gottes sagen, kann durchaus begriffen werden, nur das halsstarrige Volk wird es nicht wahrhaben wollen.

Es wird aber auch den Gehorsam und die Annahme des Wortes Gottes geben und – weil das Volk in der Bundesintimität mit dem sprechenden, sich verständlich mitteilenden Gott lebt – die Antwort an Gott. Hier beginnt das große Paradox aller Theologie sich zu offenbaren: Gottes Wort geht aus, um die Ernte dieser Antwort einzubringen (Jes 55,10f.), und diese Ernte, nicht nur als Gehorsam den Weisungen Gottes gegenüber, sondern auch als rechte Auswortung durch den Menschen – etwa in den Psalmen (aber auch bis hin zu den Grenzfällen Ijob und Kohelet) – wird von Gott als ein Teil seines eigenen Wortes anerkannt; die Psalmen sind nicht nur «inspiriert» (analog dazu wie ein heidnischer Dichter, der einen Gott anredet, inspiriert sprechen kann), sie sind in Gottes eigenes Reden übernommen, sind ein Teil der Offenbarung. Das damit aufgeworfene hermeneutische Problem geht hinaus über das immer schon durch menschliches Denken und Sprechen hindurch formulierte Reden Gottes im Gesetz oder durch einen Propheten, denn hier wird ja Gottes Reden in sich selbst dialogisch: Liegt hier nicht die verborgene, aber entscheidendste Vorschattung dessen, was in Jesus Christus offenbar werden wird: daß in Gott selber ein (trinitarischer) Ur⁠-⁠Dialog existiert, der die Voraussetzung alles Bundesschlusses Gottes mit den Menschen ist?

Dasselbe zeigt sich in dem bekannten Faktum, daß im Alten Bund spätere Offenbarungen auf früheren, unterdessen vom glaubenden Volk tiefer «theologisch» reflektierten, weiterbauen. Wo im Buch Exodus das Wunder der Erwählung Israels als ein Wunder der Treue Gottes (zu den Urvätern) gepriesen wird, schließen Hosea und das Deuteronomium viel später daraus, daß Gott als Antwort die ausschließliche Liebe der Partner verdient und erwartet. Und wenn bei Deuterojesaja Gott ausdrücklich «Neues» verkündet, so wird der Sprung ins Neue doch immer im Rückgriff auf das Älteste gewagt: auf die absolute Hoheit und Schöpferkraft Jahwes. Die Autorität in dieser Theo⁠-⁠Logie hat immer Gott selbst: «Ich, Ich, Ich bin Jahwe, kein anderer rettet als ich. Niemand befreit aus meiner Hand. Ich handle – wer will es wenden?» (Jes 43,11ff.). Die Vermittler der göttlichen Weisung haben einen sekundären Anteil an dieser Autorität, aber nur sofern Gott sich durch sie kundtut; daß einer ein echter Prophet oder Weiser ist, erweist sich an der Effizienz des durch ihn sprechenden Wortes: «Ich werde meine Worte zu einem Feuer in deinem Mund machen, und Holz aus diesem Volk, das das Feuer verzehren wird» (Jer 5,14). Es gibt falsche Weise, falsche Propheten, die behaupten, Gott spreche durch sie; aber was sie sagen, ist überhaupt keine Theologie.

Daß Gottes Theologie im Lauf der Zeit aufgezeichnet wird, gehört nicht zu ihrem Wesen; ihre Schriftwerdung ist nur ein Mittel, sie dauernd frisch und aktuell zu erhalten. Gegenüber der Theologie des sprechenden Gottes bedeutet die eigenständige theologische Reflexion des Judentums wenig; Mischna, Halacha, Haggada, der Talmud sind im Grunde nur Arabesken um den einzig wichtigen Text; freilich, in Weiterbildung der Weisheitsliteratur wird Philosophie oft gnostischer Art beigemengt (Maimonides, mehr noch die Kabbala), aber authentisch jüdische Theologie bleibt doch immer Meditation, Paraphrase der Theologie Gottes (M. Buber, A. Heschel u. a.), aggiornamento im Sinne einer Reinterpretation aus dem tiefer und lebendiger verstandenen Ursprung.

2. «Und das Wort ist Fleisch geworden»: Jahwes Wort und Theologie an Israel, als «vielfältige Rede» (Hebr 1,1), vollendet und vereinheitlicht sich im Menschen Jesus, der damit zum Inbegriff der göttlichen Theologie wird, aber ebenso (in Vollendung des Glaubensgehorsams und der preisenden Antwort Israels an Gott) Inbegriff der Entsprechung menschlichen Redens durch Wort und Tat und Existenz («Fleisch») gegenüber der göttlichen Anrede. Jetzt wird der vollkommene Dialog zwischen Gott als dem «Vater» und Jesus als dem «Sohn» zur welthaften (ökonomischen) Erscheinung des innergöttlichen «Dialogs». Deshalb kann Jesus erstmals mit der Autorität Gottes selber reden («ich aber sage euch»), er kann der (ausschließliche) Weg zu Gott, die Vermittlung göttlichen ewigen Lebens sein: zuletzt durch die Hingabe seines Fleisches und Blutes, indem Gottes ganzes Wort für uns da ist und menschlich konkret wird. Jesu gesamte Existenz in all ihren Modalitäten ist Theologie, das heißt, offenbarende Aussage über Gott als den Vater: Dieser redet und eröffnet sein Herz im Sohn, der Sohn ist als ganzer (auch im Leiden, auch in der Eucharistie) die vom Vater gesprochene Theologie. Aber weil Jesus das abschließend zusammenfassende, eine und einheitliche Wort Gottes ist, kann dieses Wort auch nur in seiner Einheit verstanden werden: als Menschwerdung, Leben, Kreuzestod, Auferstehung: vier Silben eines einzigen Wortes. Deshalb konnten die Jünger vor Ostern die Theologie, die Jesus ist, nur ganz fragmentarisch verstehen: Die Auferstehung erst beleuchtet den Sinn des Kreuzes und dahinter des «Lebens Jesu»; erst jetzt verstehen sie, im «Geist» Jesu, was Gott durch ihn sagen wollte. Eine «Theologie» des vorösterlichen Jesus ist, als ein in sich geschlossenes Ganzes gesucht, unfindbar, weil theologisch widersinnig.

Wieder spricht Gott durch Jesus nicht kryptisch, sondern allgemeinverständlich, insbesondere für die «Armen», «Einfältigen», deren Geist unverstellt ist. Und indem er die verstellende, das Verständnis der Theologie verhindernde Sünde der Welt am Kreuz auf sich nimmt, vollendet er den dialogischen Bund zwischen Gott und Menschheit in seinem Sein; und da Gottes Wort nicht mehr vom Sinai her an ein einzelnes Volk ergeht, sondern als «menschgewordenes» grundsätzlich allen Menschen verständlich sein muß, ist, durch Jesu Tragen der Sünde aller, auch die ganze Menschheit Partner des Neuen Bundes geworden, alle sind grundsätzlich zur Theologie Gottes zugelassen, in die hinein alle ihr antwortendes Wort zu geben haben.

3. In Israel gab es im Bundeskreislauf der Theologie jene, die primär durch Erwählung das Gotteswort in menschlicher Sprache dem Volk zu vermitteln hatten, und jene, die primär als im Volk Glaubende das Wort durch menschliche Antwort Gott zurückzugeben hatten, wobei die ersten auch zu den zweiten gehören konnten, aber (weil Erwählung persönlich ist) nicht einfach umgekehrt. Viele im Volk nahmen Gottes Wort nicht an, sondern projizierten eigene Gottesbilder aus sich heraus, als Elongaturen ihrer Gelüste. Das war materieller oder geistiger Götzendienst, und die Schrift betont, daß die Götzen weder sprechen noch hören können, also zu keiner Theologie fähig sind. Rede über sie ist rein anthropologisch.

Gottes Theologie in Jesus wird von der Überzahl des erwählten Volkes verworfen, kein Prophet darf außerhalb Jerusalems umkommen. Der «Rest Israels», der ihn glaubend aufnimmt, das «Israel Gottes» (Gal 6,14), das später die Kirche Christi heißen wird, ist zur gesamten Menschheit offen und fordert diese, als die von Jesus Gesandte, auf, mit ihr zusammen die abschließende Theologie Gottes zu verstehen: «damit ihr erfassen könnt, … verstehen die alles Verstehen übersteigende Liebe Christi, um in die ganze Fülle Gottes vollendet zu werden» (Eph 3,18f.).

Auch Jesus bedient sich erwählter Menschen, um seine Theologie an Israel zu vermitteln; weil er Mensch nur als Mitmensch sein kann, erwählt er sich die Zwölf schon zu Beginn seines Verkündigungslebens und stattet sie mit seiner Vollmacht (exousia) aus, um zu verkünden und den Bereich der widergöttlichen Geister zurückzudrängen (vgl. Mk 3,14f.). Wieder stehen neben den Verkündern die Glaubend⁠-⁠Meditierenden, die jetzt, weil Gottes Geist «über alles Fleisch ausgegossen ist», ihrerseits am «prophetischen» Verstehen der Theologie Gottes teilhaben (Apg 2,17), tiefer als im Alten Bund in ihrer Antwort an Gott «theologisieren» können, und zwar grundsätzlich alle, und je heiliger, für Gott offener sie sind, desto besser. In der Kirche hat die gelebte und zum Teil auch gesprochene Theologie der Heiligen (ob kanonisiert oder nicht) den Vorrang vor aller nachträglich technisierten Theologie. Wiederum gilt grundsätzlich, daß die Vermittler (wie im Alten Bund) zugleich die Meditierenden sein können, ja es gilt in erhöhtem Maße, weil der Geist des innern, vertieften Verständnisses der göttlichen Theologie auch und gerade den erwählten Vermittlern verliehen sein kann, ja – um der adäquaten Vermittlung willen – sein muß.

Da Gottes Theologie erst mit dem Tod und der Auferstehung Jesu und der Geistverleihung voll verständlich geworden ist, kann sie jetzt von den «vorbestimmten Zeugen» (Apg 10,41) als authentisches Kerygma vorgelegt werden. Sie verkünden «nicht sich selbst», auch keine aus ihren «Erfahrungen» mit Jesus oder mit der Kirche abgeleitete eigene Theologie, sie sind die Verkünder der in Christus vollendeten Theologie Gottes (vgl. 2 Kor 4,5f.). Hierzu zwei ergänzende Bemerkungen:

a) Jesus hat unter anderen Attributen Jahwes auch das übernommen, der wahre Hirte Israels zu sein, als Erfüllung der Prophetie über einen gottgesandten endzeitlichen Lenker des Volkes aus dem Haus David. So konnte Jesus den «vorbestimmten Zeugen» keinen Anteil an seiner eigenen Vollmacht geben, falls sie nicht, zumindest nach seiner Auferstehung, Anteil an seinem Hirtenamt erhielten. Das «Weide meine Schafe» gilt nicht für Petrus allein, wie die extensive Verwendung des Hirtenbildes im Neuen Testament zeigt (Apg 20,28; 1 Petr 5,2ff.). Es kann also keine Rede davon sein, das Amt des Verkünders der göttlichen Theologie von dem des Hirten zu trennen, gar beide in Gegensatz zu stellen.

b) Natürlich müssen mit dem Wachstum der Kirche die Funktionen der Vermittlung, der Aufsicht und Verwaltung sich differenzieren, es werden Diakone als Helfer bestellt (Apg 6), «Apostel, Propheten, Lehrer» (1 Kor 12,28) unterschieden, wozu später noch «Evangelisten und Hirten» (Eph 4,11) treten; aber Paulus wird damit nur dominierende Züge, nicht scharf abgegrenzte Ämter meinen. (Selbst der Begriff «Apostel» ist ja bei ihm nicht eindeutig: Er kann einmal direkte Augenzeugen Jesu, ein andermal deren Hilfskräfte besagen.) Die «Evangelisten» haben das Evangelium (mündlich) von den Aposteln und Propheten erhalten und verkünden es weiter in den Gemeinden; die «Lehrer» führen katechetisch tiefer in das Verständnis des Kerygma ein. «Der Zeit nach müßtet ihr eigentlich alle schon Lehrer sein», sagt der Hebräerbrief seinen Adressaten (5,12), während anderseits Jakobus davor warnt, sich leichthin als ein «Besserwisser» in den Gemeinden aufzuspielen: «Brüder, tretet nicht in großer Zahl als Lehrer auf, da ihr doch wißt, daß wir ein um so strengeres Strafurteil zu gewärtigen haben» (3,1). Die Lehrer (oder später «Theologen») stehen, wie H. Schürmann gezeigt hat,«…und Lehrer». In: Orientierungen am Neuen Testament, Exegetische Aufsätze III. Düsseldorf 1978, S. 116⁠-⁠156. das eine Mal näher bei den Propheten und Charismatikern, die die überlieferte ursprüngliche Theologie lebendig im Heiligen Geist auslegen, ein andermal näher bei den apostolischen Hirten, die diese Überlieferung intakt zu wahren haben (siehe Pastoralbriefe). In heutigen Kategorien gesagt: Der Theologe übt seine spezielle Funktion in der Kirche recht aus, wenn er einerseits Kontakt wahrt mit der vom Lehramt vertretenen theologischen Tradition, anderseits den Kontakt nicht aufgibt mit der von den inspirierten Heiligen für die jeweilige Gegenwart ausgelegten göttlichen Theologie.

II. Apostolische Theologie

Das heute meistdiskutierte Problem, wieweit die Vermittlung der göttlichen Theologie durch menschliche (geschichtlich bedingte) Begriffe und Worte sie relativiert, soll hier nicht ausdiskutiert werden; für den Glaubenden, das Evangelium als Gotteswort Entgegennehmenden erschließt sich dessen überzeitlich gültiger Sinngehalt ohne große Schwierigkeit: Er versteht, inwiefern Jesus Christus, das Wort des Alten Bundes zusammenfassend und überholend, «Auslegung Gottes» ist (Joh 1,18).

Hier soll uns etwas anderes beschäftigen: nämlich wie die Theologie der «vorbestimmten Zeugen» an die nachfolgende Kirche übergegangen ist. Paulus ist dafür die paradigmatische Gestalt. Drei Gesichtspunkte drängen sich auf: 1. Er versteht seine ganze apostolische Existenz als Dienst an der Auswortung und Verständlichmachung der in Christus zu ihrer Höhe gelangten göttlichen Theologie. 2. Er läßt seine Mitarbeiter an seinem Dienst teilnehmen. 3. Er setzt seine ganze Kraft ein, um die oft gestörte Einheit zwischen dem apostolischen Amt und den Gemeinden herzustellen.

1. Er leitet seine apostolische absolute Autorität (wie die Propheten) von direkter göttlicher Sendung, aber gleichzeitig von seiner Übereinkunft mit den von Christus gewählten «Zwölf» ab. Seine Sendung ist die Auswortung des durch Tod und Auferstehung vollendeten einen Wortes Gottes, wobei er nicht «freihändig» konstruiert, sondern das Überkommene (1 Kor 15,3⁠-⁠5: Sühnetod, Begräbnis und Auferstehung Christi; 1 Kor 11,23: Abendmahlsbericht), schon in liturgischen Formen Geprägte (das Grundprinzip des «für uns» des Kreuzes, Präexistenz, Schöpfungsmittlerschaft, Kenose und Erhöhung Christi) meditativ vertieft und ausbaut. 1 und 2 Kor können als Leitfaden dienen: Christi Tod, eucharistisch gefeiert, war «Opfer» (2 Kor 10), das uns als Glieder seinem Leib einfügt und so auch unsere Geschlechtlichkeit regelt (2 Kor 6), auch jede angeblich charismatische Unordnung in der Gemeinde wird durch Verweis auf die Gliedschaft im Leibe Christi und die daraus folgende gegenseitige Liebe geregelt (1 Kor 12⁠-⁠14), wobei eine bloß charismatische Autorität sich strikt der apostolischen zu fügen hat: «Glaubt einer, die Gabe prophetischer Rede oder sonst eine Gabe zu besitzen, so soll er anerkennen, daß das, was ich schreibe, ein Gebot des Herrn ist, erkennt er es nicht an, so werde auch er nicht anerkannt» (1 Kor 14,37f.). Pauli Theologie ist sowenig diskutierbar wie die Jesu, da sie nur die Auswortung des von Jesus begonnenen, in Tod und Auferstehung entscheidend beendeten Wortes ist und, wie gesagt, aufgrund von Erwählung und Sendung in der Autorität Jesu verkündet wird. So ist für die folgenden Geschlechter apostolische Theologie archetypisch. Das gilt vom Neuen Testament als ganzem, als einer vielfältig perspektivischen, aber eindeutig konzentrisch auf eine zentrale Aussage konvergierenden Theologie, worin der Heilige Geist das menschgewordene, gestorbene und auferstandene Wort in eine für Glaube und Nachfolge faßbare Gestalt bringt, und dies völlig untrennbar vom apostolischen Dienst. Wenn Paulus sagt, Gott habe die Welt in Christus mit sich versöhnt, so sagt er im gleichen Atemzug: «Uns hat er den Dienst der Versöhnung übergeben, das Wort der Versöhnung in uns hineingelegt… Wir sind die Herolde Christi» (2 Kor 5,18⁠-⁠20). Die völlige Enteignung des Apostels in den Dienst an der Weltversöhnung läßt sein Herz «offen», «durchsichtig» sein für die «Wahrheit», so daß in diesem Herzen «die Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes auf dem Antlitz Jesu Christi aufleuchten» kann (2 Kor 4,2.6). Die apostolische Theologie verhält sich zur göttlichen wie der Strahl zur Sonne. Diese Untrennbarkeit verleiht der apostolischen Theologie ihre Vollmacht (exousia: 2 Kor 10,8; 13,10) und stellt den Apostel der Gemeinde gegenüber, so enge Bande beide auch verbinden mögen. Er verlangt Gehorsam nur als «Sklave Christi», der er mit den übrigen, mit «Kephas, Apollo…» zusammen zugunsten der Gemeinde ist (1 Kor 3,21f.). Daher die schöne Aussage: «Nicht als wollten wir Herren über euren Glauben sein; nein, Mitarbeiter sind wir eurer Freude, denn (nur) im Glauben steht ihr fest» (ebd. 2,24).

2. Fast immer spricht Paulus im Plural. Das «Wir» – gemeint: wir Apostel – schließt jeweils nicht nur die Jerusalemer «Alt⁠-⁠Apostel» ein, sondern auch und vor allem Pauli Mitarbeiter. Die Briefeingänge bezeugen es: «Paulus und Sosthenes» (1 Kor), «Paulus und Timotheus» (2 Kor, Phil, Kol, Phlm), «Paulus, Silvanus und Timotheus» (1⁠-⁠2 Thess). Das Missionswerk erfolgt gemeinsam: «Silvanus, Timotheus und ich haben euch den Sohn Gottes verkündet», der «immer nur Ja war» (2 Kor 1,19). «Ich habe gepflanzt, Apollo hat begossen» und beide «gehören zusammen» als «Gottes Mitarbeiter» (1 Kor 3,6ff.). Ob Paulus direkt oder durch einen seiner Boten, Titus oder Timotheus, in Korinth wirkt, gilt ihm gleich viel. Die Boten sollen mit der gleichen Ehrfurcht, dem gleichen Gehorsam empfangen und behandelt werden wie er selbst (1 Kor 16,10). Da Titus von Korinth mit guten Nachrichten zurückkehrt, schreibt Paulus: «Sein Herz ist euch jetzt in noch höherem Maße zugetan im Gedanken an euer aller Gehorsam, wie ihr ihn ‹mit Furcht und Zittern› aufgenommen habt» (2 Kor 7,15). Solche und andere Texte zeigen, daß zwischen 40 und 60 das kirchliche Amt eine mächtige, allgegenwärtige Wirklichkeit war. Mit Recht hat man gesagt: «Wer von einem rein charismatischen Charakter der paulinischen Gemeinden spricht, übersieht die Stellung des Apostels.»H. Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief. Studien zum Alten und Neuen Testament 23. München 1973, S. 379. Gewiß: in den Gemeinden bestehen erst Ansätze, wenn auch deutliche, zu einer Amtsgliederung. Aber einstweilen ist die Hierarchie durch Paulus und seine so beweglichen Sendboten verkörpert. Die Pastoralbriefe, die die paulinische Linie fortführen wollen, können nicht Neues erfunden haben, wenn sie von der Amtsübergabe durch Paulus an seine Stellvertreter und späteren Nachfolger erzählen, die ihrerseits angewiesen sind, «in allen Städten Presbyter einzusetzen» (Tit 1,5). Solange Paulus die Oberaufsicht hatte, kann es keine rein charismatischen oder rein demokratischen Gemeinden gegeben haben. Nichts erlaubt uns, von wesentlich verschiedenen Gemeindestrukturen zu sprechen.

3. Paulus als das verkörperte Amt ist in harte Kämpfe um dieses Amt und damit um die apostolische Theologie verwickelt. Ist der historische Jesus durch die Auferstehung überholt, und vielleicht auch sein Kreuz? Ist umgekehrt das Gesetz mit seinen Vorschriften noch in Kraft? Sind neben Christus nicht andere kosmische Mächte zu verehren? Es gibt nicht nur Hader zwischen Personen (Philippi), sondern Meinungsverschiedenheiten in zentralen theologischen Fragen. Paulus muß als «Lehrer der Völker in Glaube und Wahrheit» (1 Tim 2,7) Ordnung schaffen, um die göttlich⁠-⁠apostolische Theologie kämpfen. Es gibt zunächst bloße Parteibildungen (Petrus-, Apollo-, Paulus-, Christuspartei): Paulus zeigt die höhere Einheit aller Ämter in Christus (1 Kor 1,10⁠-⁠13; 3,4⁠-⁠9). Dann die Fälle von Lehrern, die sich von außen einmischen («aus der Umgebung des Jakobus») und die Gemeinden «verwirren». Paulus flucht ihnen, sofern sie das wahre, von ihm verkündete Evangelium verfälschen (Gal 1,8ff.); hat er sich nicht vorgängig in Jerusalem mit «Jakobus, Kephas, Johannes» verständigt (ebd. 2,9)? Gewiß können Akzente der Predigt verschieden gesetzt werden, aber einen Pluralismus unvereinbarer Theologien gibt es im Neuen Testament nicht. Drittens die Konflikte mit Charismatikern und ihren Ansprüchen innerhalb der Gemeinde. Gewiß kann einer «weise reden» (logos sophias), ein anderer «Wissen gut ausdrücken können» (logos gnōseōs 1 Kor 12,8), und in der Gemeindeversammlung kann einer «eine Unterweisung zu geben haben» (didachēn echei ebd. 14,26). Der Apostel freut sich über diese Geistesgaben. Aber er behält sich die Unterscheidung der Geister vor, trifft strikte Anordnungen und verlangt, wie oben gezeigt, exakten Gehorsam (Kp. 14). Der vierte Fall ist schwerwiegender: Es gibt «Theologen» in der Gemeinde, die das Amt des Apostels nicht anerkennen oder zumindest in Frage stellen. Uns interessiert im Moment nur die Taktik Pauli. Er hat Titus nach Korinth gesandt, um den Hauptteil der Gemeinde zurückzugewinnen, und dieser hat Erfolg gehabt. In 2 Kor 7 erfolgt die bewegte Aussöhnung mit der Gemeinde, wodurch die Gegner isoliert werden. Mit diesen wird in Kp. 10⁠-⁠13 abgerechnet. Bilder der Kriegsführung häufen sich: «Wir schleifen Bollwerke, zerstören Vernünfteleien sowie jede Befestigung, die sich gegen die Erkenntnis Gottes aufreckt, nehmen jede Spekulation gefangen, um sie zum Gehorsam Christus gegenüber zu führen. Wir halten uns bereit, jeglichen Ungehorsam zu bestrafen, sobald euer (der Gemeinde) Gehorsam vollkommen ist» (2 Kor 10,4⁠-⁠5). Die Schlußszene ist dramatisch: Man wirft dem Apostel Unentschiedenheit in seiner Amtsführung vor; seine Rede zeige nicht die Kraft Christi. Er entgegnet auf zweierlei Weise. Einmal: der Gekreuzigte war schwach, der Auferstandene ist stark. So ist auch sein amtlicher Vertreter, wenn man ihn mit fleischlichen Augen betrachtet, schwach, er ist aber gerade in dieser menschlichen Schwäche stark; Paulus wird das bei seinem Kommen erweisen. Sodann: das Amt kann nur dann etwas ausrichten, wenn «Christus in euch stark ist» (2 Kor 13,3). Deshalb: «Stellt euch selbst auf die Probe. Oder seid ihr euch nicht bewußt, daß Christus in euch ist?» (13,5). Wer nicht im Geist Christi lebt, im Geist von Kreuz und Auferstehung, kann keine Ansprüche an das Amt stellen; er kann es nur, wenn er mit ihm in der Einheit der Liebe Christi zusammenlebt. Ein ungeliebtes Amt kann in der Kirche nichts ausrichten. Nur in der Liebe können disziplinäre und theologische Differenzen bereinigt werden. Daher der großartige Schlußsatz: «Wir beten, ihr möchtet nichts Böses tun – nicht, damit wir bewährt erscheinen, sondern einzig, damit ihr das Gute tut, auch wenn wir dabei als die Unbewährten erscheinen» (13,7).

Hieraus wird, wie aus zahlreichen andern Stellen, deutlich, daß Paulus mit seiner ganzen «christusförmigen» Existenz predigt. Er macht daraus sogar ein entscheidendes Argument für die Wahrheit seines Amtes. Das aber ist kennzeichnend nicht nur für ihn, sondern für die ganze archetypische apostolische Theologie. Im Schlußkapitel von Johannes fordert Jesus von Petrus die «größere Liebe» und verheißt ihm das Blutzeugnis. Johanneisch ist dieses Liebeszeugnis «nicht mit Worten, nicht mit der Zunge, sondern mit der Tat und in der Wahrheit» (1 Joh 3,18) auf jeden Fall; und es ist nicht minder jakobeisch (Jak 1,22ff.), sodaß die Hauptvertreter apostolischer Theologie alle in gleicher Weise das Lebenszeugnis einfordern. Petrus fordert es insbesondere für seinen Klerus (1 Petr 5,1ff.).

III. Kirchliche Theologie

Nochmals zurück zur alttestamentlichen Offenbarungsgestalt: Der Bund zwischen Gott und Israel schließt sich durch zwei sich begegnende Faktoren: Gottes Wort, vermittelt durch «Propheten» (als deren erster und größter Mose gilt), geht von Gott zum Volk hin. Dieses Wort erwirkt sich die (freie) Antwort des Volkes (breiter ausgedrückt in Psalmen und «Weisheit») zu Gott hin. Im Neuen Bund muß diese Struktur sich vollenden. In Christus wird das Wort Gottes Mensch, aber auch wenn dieser Mensch inklusiv die vollkommene Antwort der Menschheit an Gott sein wird, bleibt er primär das von Gott her gesprochene Wort; damit es überhaupt Mensch werden kann, muß es sich von der Welt her eine vollkommene (freie) Antwort erwirken: Der Glaube Israels (über–)erfüllt sich in Maria, die damit zum Urbild der glaubenden Kirche und zum «Sitz der Weisheit» wird.Vgl. hierzu besonders: Teilhard de Chardin, Das ewig Weibliche. Mit einem Kommentar von Henri de Lubac, deutsch im Johannesverlag Einsiedeln ²1970. Diese Weisheit der marianischen Kirche besteht darin, dem Wort Gottes im Jawort von vornherein Raum in sich zu gewähren, es «im Herzen meditierend» (Lk 2,18; 2,51) ausreifen zu lassen, es in Menschengestalt zur Welt zu bringen und der ganzen Menschheit zu überlassen. Darin ist Maria auch Urbild aller kirchlichen Theologie und wurde von den Vätern mit dem Titel theologos geehrt.

Von hier ergibt sich ein Hauptkennzeichen jeder kirchlichen Theologie: Sie kann sich nur innerhalb des Kreislaufs von Wort und antwortender Weisheit, von Offenbarung und kirchlichem Glauben bewegen, einem so weiten Kreis, daß er jede Wahrheit umgreift, weil in Gottes Logos auch der logos alles reinmenschlichen Wissens, aller weltlichen Wissenschaft begründet ist. Es kann sein, daß Dinge, die in diesem alles umfassenden Kreis als die abschließende Wahrheit gezeigt, geglaubt und meditiert werden, den innerweltlichen Kreisen als «Ärgernis und Torheit» erscheinen, aber «Gottes Torheit ist weiser als die Weisheit der Menschen» (1 Kor 1,25), da Christus die ganze Torheit der Menschen am Kreuz getragen und damit unterlaufen hat. Kirchliche Theologie (eine andere gibt es nicht) ist somit Antwort auf das Wort, meditierende Weisheit aus dem Jawort des Glaubens. Das wird auch von dem über Paulus Gesagten her klar, der sich als ein bloßer «Sklave» des Wortes Gottes versteht, das sich seiner «prophetischen» Vermittlung bedient und durch ihn hindurch «als das, was es wirklich ist, das Wort Gottes» erkannt und anerkannt werden kann (1 Thess 2,13).

Daraus folgt weiter, daß jede kirchliche Theologie, sofern sie Antwort auf Gottes unendlich freies und gnädiges Wort ist, Anbetung, Danksagung, kurz Doxologie sein muß. Da sie sich im dialogischen Kreislauf von göttlicher Anrede und menschlicher Antwort bewegt, kann sie vom Charakter des persönlichen Angesprochenseins durch das Wort keinen Augenblick absehen, kann sie keinen Augenblick das unendliche sprechende Subjekt in ein neutrales Objekt verwandeln und depotenzieren, auch nicht unter dem Vorwand, den Inhalt des Gesagten vom Sprechenden, der Gott ist, zu abstrahieren. Denn alles, was Gott von sich sagt, ist selbst göttlich. Damit braucht nicht gesagt zu sein, daß alle Theologie auch formell Dialogs- und Gebetscharakter zu tragen hat – wie das großenteils bei den Kirchenvätern und sehr deutlich bei den großen Theologen des 12. Jahrhunderts, angefangen bei Anselm, der Fall war –‚ es genügt, wenn man ihren Gehalten entnehmen kann, daß sie glaubende Meditation des kirchlichen Glaubens ist, was ihr (nach Thomas von Aquin) ihren Charakter als «Wissenschaft», wenn auch eigenen und einzigartigen Charakters, sichert. Die Wissenschaftlichkeit einer Wissenschaft bemißt sich danach, ob und wieweit ihre Methode ihrem Gegenstand angepaßt ist. Nun haben innerweltliche Wissenschaften «Objekte» zum Gegenstand; auch die Humanwissenschaften, die es mit menschlichen Subjekten zu tun haben, verwandeln diese in Objekte, sofern sie allgemeine Verhaltensweisen der einzelnen wie der Gruppen und Gesellschaften untersuchen. Gott als das absolute, einmalige und daher unobjektivierbare Subjekt kann nicht zu einem neutral zu betrachtenden Gegenstand nivelliert werden, so daß der endliche Verstand «über» Gott nachdenken und sich damit bemächtigend «über» Gott aufschwingen könnte. Je mehr sich heute weltliche Wissenschaft als Methode der Bemächtigung der Dinge, auch des Menschen, versteht, um so tiefer muß sich die Theologie davon absetzen. Sie bleibt ihrem innersten Wesen nach, was sie im Ursprung, bei den homerischen Hymnen war: Preis der Gottheit, mit dem Unterschied, daß der «Lobpreis der Herrlichkeit seiner Gnade» (Eph 1,6) immer schon Antwort auf das ewige «Vorher» unseres Angesprochenseins durch Gott ist.

Dieser Grundcharakter aller Theologie innerhalb des Neuen und ewigen Bundes muß sich durch jede Modalität, die sie annehmen kann, durchhalten. Sie kann (und wird vor allem) den Glauben meditierende Theologie sein, da im Wort Gottes «alle Schätze der Weisheit und des Wißbaren verborgen sind», deshalb hier für den Menschen «jede pneumatische Weisheit und Einsicht» bereitliegt (Kol 2,3; 1,9). Solche Theologie zu pflegen kann, in der Nachfolge Marias, nicht das Privileg der «Heiligen» sein (deren Theologie man dann als nicht ernstzunehmende «Spiritualität» abtut), sondern muß den Grundakt jedes Theologen (ob Laie oder «Fachmann») bilden. Theologie kann zweitens vorwiegend belehrend, katechetisch sein, wobei sich das Moment des Meditativen mit dem des Pädagogischen, der Erwägung der jeweiligen Fassungskraft des Eingeführten (Katechumenen) paart. Alle Einführung in den Glauben ist nach der Sprache der Väter «Mystagogie», Geleit ins Mysterium. Schließlich, drittens, gibt es eine kämpfende, sich rechtfertigende, ihre Integrität wahrende Theologie, sowohl gesamtkirchlich (Konzilien, Definitionen, Verurteilungen) wie von einzelnen Theologen betrieben. Diese Theologie ist aufgrund der Weisungen Jesu und der Praxis der Apostel voll berechtigt, sie setzt innerkirchlich die «Streitreden» Jesu mit seinen Gegnern fort und noch früher das kämpfende Offenbarungswort Jahwes, das «wie Feuer brennt und wie ein Hammer Felsen zerschlägt» (Jer 23,29). Dieser Kampfaspekt ist unvermeidlich, weil das Wort von jeher Dinge sagt und fordert, von denen die Menschen nichts hören wollen und die den Widerspruch bis zum Vernichtungswillen herausfordern. Dennoch hat auch diese kämpfende Theologie nicht zu vergessen, daß sie im Namen und Geist der Kirche und mit der entsprechenden Würde geführt werden muß, so daß sie sich nie auf das Niveau weltlichen Gezänks erniedrigen darf, vielmehr der doxologische Klang immer mit⁠-⁠hörbar bleiben muß.

Es kann, ja muß innerhalb der kirchlichen Theologie durchaus Spezialisierung geben, aber stets so, daß das theologische Gesamtobjekt – in der «Kurzformel» des apostolischen oder nikänisch⁠-⁠konstantinopolitanischen Credo zusammengefaßt – nicht aus den Augen verloren oder gar insgeheim aufgelöst wird. Hinter die gesamt⁠-⁠neutestamentliche «Synthese» (die kein «System» ist) kann nicht zurückgegangen werden, da hier die Antwort der Kirche auf das Wort Gottes in Christus in voller Verantwortlichkeit gegeben ist. Billiger darf diese Antwort nicht gemacht werden, etwa dadurch, daß man Gottes Wort selbst billiger, harmloser, «menschlicher» erscheinen läßt. Keine der Artikulationen des Credo ist entbehrlich, wenn dessen Organismus unverstümmelt bleiben soll. Eine andere Frage ist, wie die Totalität des in Christi Leben, Tod und Auferstehen gipfelnden Wortes Gottes heutigen Menschen nahegebracht werden kann: Erneut eine Frage der pädagogischen Seite der Mystagogie. Aber immer neue Zugänge öffnen sich durch die Zeiten hindurch, und sie fehlen heute weniger als je. Wo die Sinnfragmente innerweltlichen Wissens gerade durch ihre Häufung in eine umfassende totale Sinnlosigkeit zu münden drohen, öffnet wahre kirchliche Theologie jenen weitesten Kreis, in dem auch das Leiden und der Tod ungeahnten Sinn erhalten, ja zur tiefsten Offenbarung der göttlichen Liebe werden.