Quand Dieu rencontre l’homme

C’est une vraie détresse qui pousse beaucoup de nos contemporains à se demander si l’on peut faire une quelconque expérience de Dieu. Car si je ne le rencontre nulle part dans mon existence, comment puis⁠-⁠je croire en Lui ? Ne répondons pas tout de suite en faisant remarquer que le concept d’expérience, et celui d’expérience religieuse en particulier, ont une infinité de sens. La disparition de la tradition chrétienne vivante dans la famille, la communauté, la nation, ainsi que l’isolement des chrétiens dans une société incroyante, dans une civilisation technique et athée dans sa pratique, mettent un tel appel au secours à l’abri de toutes les objections, et le rendent digne d’être cru.

Dans les réflexions qui suivent, il n’est pas question de fournir une réponse achevée, mais seulement de donner un point de départ, à partir duquel on pourra faire quelques pas plus concrets pour répondre à cet appel au secours. Nous ne quitterons pas les sources, la Bible surtout, et nous verrons comment la patristique suit certains des chemins qui en partent.

1. Dieu et l’homme

Dieu n’est pas une chose à côté d’autres, comme il s’en trouve à l’intérieur du monde, que l’homme peut saisir par les sens ou par l’esprit, dans une expérienceExpérience, c’est littéralement le savoir acquis en voyageant. La même racine donne le latin per (à travers), d’où péril (la traversée dangereuse), expert (celui qui est allé au bout des choses) ; l’allemand fahren (voyager), d’où Erfahrung (expérience) ; le grec peira (tentative, tentation, preuve, expérience). qui s’enrichit au cours d’une vie. Il faut donc s’attendre à ce que l’on ne puisse faire l’expérience de Dieu comme d’une chose du monde, ou même comme d’un autre homme. Dieu est fondamentalement l’origine dont nous sommes sortis. Non certes au sens d’une croissance naturelle, comme une branche sort du tronc ; mais par l’acte d’une liberté souveraine qui nous pose dans notre autonomie et notre liberté de créatures. Non pas bien sûr pour nous abandonner, mais pour qu’en une recherche libre nous nous mettions en route vers notre origine « pour l’atteindre, si possible, comme à tâtons et la trouver, aussi bien n’est⁠-⁠elle pas loin de chacun de nous » (Ac 17,⁠ ⁠27). Si l’on ne voit le rapport de Dieu à l’homme que comme celui du créateur à la créature, cette recherche peut être comparée aux tâtonnements d’un aveugle, qui, au⁠-⁠delà de l’espace rempli d’objets finis, tâte dans l’infini, pour que la main de son esprit touche peut⁠-⁠être quelque chose. Les religions non chrétiennes sont un tel tâtonnement au⁠-⁠delà du fini, en direction du non⁠-⁠fini ; et on ne sait jamais si la négation du fini dont on fait alors l’expérience est la transcendance de notre propre esprit, notre propre néant de créatures, ou quelque chose de la véritable infinité de Dieu. La mystique non chrétienne est toujours sur le point de faire renoncer l’homme à son être personnel, donné par Dieu, mais ressenti comme une limitation, et de verser dans l’athéisme, le divin semblant limité par le fait qu’il est personnel. Cette même mystique non chrétienne peut aussi prendre la direction opposée : pour faire l’expérience de Dieu, l’homme descend vers son propre fond et en prend possession comme de sa profondeur véritable. Dieu devient alors l’instrument de l’homme qui se libère lui⁠-⁠même pour atteindre l’absolu. De telles tentatives et de telles tentations ne manqueront pas, puisque l’homme est un pécheur, qui fait de ses impulsions fondamentales, les impulsions religieuses, un usage pervers en les faisant servir au péché (Rm 1,⁠ ⁠18⁠-⁠21).

2. La Bible : Dieu prouve l’homme

À l’intérieur de la révélation biblique s’accomplit un mouvement inverse de celui de l’homme qui cherche Dieu en transcendant le fini : c’est Dieu qui, de lui⁠-⁠même, veut rencontrer l’homme. Il est très significatif que Dieu ne se révèle jamais en réponse à la demande d’un homme, à son désir d’une révélation divine. Il va vers Abraham avec une promesse que celui⁠-⁠ci n’attendait nullement ; il va vers Moïse avec une tâche que celui⁠-⁠ci n’espérait pas, qu’il ne souhaitait pas, qu’il refuse même avec entêtement (au point que Dieu se fâche) ; il va vers Isaïe, à qui la vision de sa gloire fait crier : « Malheur à moi, je suis perdu » (Is 6,⁠ ⁠5), là encore avec une mission pénible et qui lui apportera force désagréments. Ce qui commence ainsi dans l’Ancien Testament se poursuit dans le Nouveau, quand Dieu rencontre l’homme en Jésus⁠-⁠Christ : s’il appelle des hommes à Lui, c’est pour qu’ils le quittent, envoyés dans le monde entier, chargés d’une mission et des pouvoirs correspondants. L’expérience de rencontre qu’ils font, sans nul doute, est point de départ et fonction de leur mission.

Tout dépend ici de savoir si leur cœur est ouvert sans réserve, et prêt à accomplir leur tâche. Ceci se vérifie dans les situations difficiles, où leur foi, leur fidélité, leur obéissance à Dieu, doivent faire leurs preuves. La Bible, dans l’ancienne comme dans la nouvelle Alliance, ramène volontiers ces situations à une volonté expresse de Dieu : ce n’est pas l’homme qui doit faire l’expérience de Dieu, c’est Dieu qui veut faire une expérience, qui veut, en l’éprouvant, établir expérimentalement (peirazesthai) si l’homme qu’il a chargé d’une mission marche bien sur la voie qui lui a été indiquée. Tandis qu’il n’est question nulle part dans la Bible d’une expérience de Dieu (peira) par l’homme, le thème de l’expérience que Dieu fait de l’homme en l’éprouvant (peirasmos) traverse toute l’histoire du salut : « Rappelez⁠-⁠vous tout ce qu’il a fait à Abraham (en lui demandant de sacrifier Isaac), toutes les épreuves d’Isaac, tout ce qui arriva à Jacob… comme il les éprouva pour scruter leur cœur. De même, ce n’est pas une vengeance que Dieu tire de nous, mais c’est plutôt un avertissement dont le Seigneur frappe ceux qui le touchent de près », dit Judith au peuple (Jdt 8,⁠ ⁠26⁠-⁠27). La mission de Jésus elle aussi doit traverser cette épreuve afin d’être durcie au feu ; s’il avait cédé à la tentation d’un messianisme terrestre, il aurait renversé la situation et, au lieu de se laisser éprouver, il aurait mis Dieu à l’épreuve. Tel avait été le péché du peuple d’Israël, dans le désert, « aux jours de Massa, quand vos pères m’ont éprouvé et tenté » (Ps 95,⁠ ⁠8⁠-⁠9). D’où le mot de Jésus au tentateur : « Tu ne mettras pas le Seigneur ton Dieu à l’épreuve » (peirazein, Mt 4,⁠ ⁠7 ; cf. Dt 6,⁠ ⁠16)L’interdiction stricte de mettre à l’épreuve, en péchant, la grâce surabondante de Dieu va dans le même sens (Rm 3,⁠ ⁠5⁠-⁠8 ; 6,⁠ ⁠1⁠-⁠15)..

L’endurance à l’épreuve reçue de Dieu rend l’homme éprouvé. C’est pourquoi Paul veut « se glorifier des tribulations, sachant bien que la tribulation produit la constance, la constance une vertu éprouvée (dokimè, Luther traduit : expérience), la vertu éprouvée l’espérance, et l’espérance ne déçoit point… » (Rm 5,⁠ ⁠3⁠-⁠5). Cette espérance est comme la lumière renvoyée vers l’homme par la joie de Dieu devant la réussite de l’épreuve qu’il lui a fait subir. Jacques peut donc dire : « Tenez pour une joie suprême, mes frères, d’être en butte à toutes sortes d’épreuves (peirasmois). Vous le savez : ce qui éprouve votre foi (dokimion) produit la constance, et celle⁠-⁠ci accomplit l’œuvre parfaite, afin que vous ne laissiez rien à désirer » (Jc 1,⁠ ⁠2⁠-⁠4). Quand le mot expérience (peira) apparaît enfin chez les Pères apostoliques, ce n’est pas pour désigner l’expérience que fait l’homme, mais celle que fait Dieu : « Nous devons soutenir avec succès l’expérience du Dieu vivant ; nous sommes éduqués dans cette vie, pour être couronnés dans la vie à venir » (Deuxième lettre de Clément de Rome 2,⁠ ⁠20). Si l’on peut aussi parler d’une expérience faite par l’homme, c’est comme indirectement ; elle est le rayon renvoyé sur la joie propre de l’homme par la joie de Dieu devant la constance de l’homme : « L’expérience de Dieu se réalise précisément à travers les tribulations, celles⁠-⁠ci, loin d’empêcher l’expérience chrétienne et les glorifications de Dieu qui en découlent, la rendent possible »Wilhelm Thüsing, « Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental⁠-⁠dialogischen Christologie », dans K. Rahner – W. Thüsing, Christologie systematisch und exegetisch, Quaestiones Disputatae 55, Herder 1972, p. 154..

Mais cette expérience biblique « par réflexion » a une caractéristique qu’on ne peut méconnaître : elle est le fruit d’une renonciation, qui s’est conservée à travers l’épreuve de la tentation. Prenons Abraham, à qui Dieu demande de sacrifier son fils, et qui montre par là le caractère éprouvé, authentique et total de sa foi. D’après le passage de l’Épître aux Romains qu’on vient de citer, c’est une qualité toute nouvelle d’espérance en la promesse de Dieu qui lui est ainsi offerte. En même temps, la réalité de l’Alliance, qui consiste en une fidélité réciproque entre Dieu et lui, est expérimentalement renforcée. La renonciation ne consiste plus ici, comme dans les tentatives de l’homme seul pour faire l’expérience de Dieu, à renoncer au monde pour saisir l’absolu (dans l’extase ou dans la méditation), ou à renoncer à sa propre personnalité ou à celle de Dieu (comme c’est un peu le cas dans le bouddhisme) : elle réside plutôt dans la foi elle⁠-⁠même qui, au lieu de dresser soi⁠-⁠même des plans pour la conduite de sa vie, accepte une tâche reçue de Dieu, accepte que Dieu lui montre le chemin par ses ordres et ses conseils, et reste fidèle à ces directives à travers toutes les tentations venant du dehors comme du dedans. On peut dire avec certitude qu’il n’y a pas d’expérience chrétienne de Dieu qui ne soit le fruit d’une victoire sur sa volonté propre, ou tout au moins de la décision de remporter une telle victoire. Et il faut également inclure dans cette volonté propre toutes les tentatives où l’homme, comptant sur ses propres forces, cherche à provoquer des expériences religieuses de sa propre initiative, grâce à ses propres méthodes et techniques.

C’est précisément ce que l’Ancien Testament nous démontre avec le plus de clarté à travers la lutte omniprésente et tenace de la religion de Yahvé contre les religions « idolâtres ». Israël vit en Terre sainte, à proximité des Cananéens et de leurs cultes ; plus tard, sous le règne des rois, des cultes étrangers sont introduits à la cour royale par le biais des princesses qu’ils épousent, grâce à leurs mariages politiques. Ézéchiel décrit avec force la présence de cultes païens non seulement dans les sanctuaires des collines du pays –⁠ cultes presque toujours associés à la fornication ⁠– mais aussi aux abords du Temple de Jérusalem et dans le Temple lui⁠-⁠même : Manassé avait érigé une statue d’Astarté, on brûlait de l’encens devant des bas⁠-⁠reliefs de « serpents et de bêtes immondes » mythologiques, des femmes accroupies pleuraient le dieu Tammuz, qui mourait et ressuscitait chaque année, d’autres se prosternaient face à l’est devant le soleil pour l’adorer (Ezl 8). Ce qui apparaît ici rassemblé de manière compacte se retrouve disséminé tout au long de l’histoire des rois, à commencer par Salomon. Dans le récit d’Élie, on trouve 450 prophètes de Baal (1⁠ ⁠R 18,⁠ ⁠19). On parle d’hiérodules, hommes et femmes, qui se prostituent pour le bien de la divinité du temple (Os 4,⁠ ⁠8⁠-⁠9.⁠ ⁠14 etc.), de sacrifices d’enfants à Moloch (2⁠ ⁠R 16,⁠ ⁠3 etc.) et d’autres adaptations similaires à la culture environnante.

Sans aucun doute, le besoin d’expérience religieuse était bien mieux comblé par toutes ces formes d’idolâtrie, que Yahvé considérait comme « une puanteur qui lui montait aux narines », que par le culte sans image du Dieu d’Israël. L’interdiction des images ne visait pas principalement la pierre inanimée que nous percevons comme une idole égyptienne ou mésopotamienne, mais plutôt une incarnation magique du divin, présent dans sa représentation. Les actes sexuels, à la fois symboliques et destinés à stimuler une fertilité céleste et tellurique, font partie intégrante de ce processus de manifestation tangible du divin. Les nombreux discours figuratifs des prophètes, qui décrivent le peuple saint –⁠ tant les royaumes du Nord que ceux du Sud ⁠– comme une prostituée infidèle à son fiancé et s’offrant à tous les dieux de passage, confèrent une dimension symbolique à des événements bien réels. Le peuple a toujours été sensible à ce type d’« expérience religieuse », comme le montre le grand épisode du voyage dans le désert à Peor (Nb 25).

Il est très significatif que le vrai Dieu, évoquant les cultes sexuels, les élève au⁠-⁠dessus de la sphère de l’expérience charnelle et en fasse une image concrète de la relation de fidélité parfaite qui l’unit à son peuple (Osée, Jérémie, Ézéchiel). Il faut apprendre à élever ce que l’on croyait vivre dans les extases charnelles de la religion vers une sphère complètement différente, « sans image » et « sans expérience », mais non moins exigeante sur le plan existentiel, où se manifeste « la connaissance de Dieu », au sens où l’entend Osée, dans un pur don de soi et une fidélité désintéressée. Ici, l’interdiction des images dans l’Ancien Testament conserve toute sa pertinence aujourd’hui : si le terme « image » signifie justement ce qu’il affirmait clairement à l’époque –⁠ la présence expérientielle du divin, telle que, par la vertu de l’instant de l’expérience, cette présence pénètre secrètement ou ouvertement dans la sphère du pouvoir humain ⁠–, alors tout culte des images nous reste interdit. Ceci s’applique même à celui qui est décrit avec force comme « l’image du Dieu invisible » (2⁠ ⁠Co 4,⁠ ⁠4), Jésus⁠-⁠Christ, qui se détourne toujours de lui⁠-⁠même pour se tourner vers le Père et n’est présent dans le monde que comme celui qui est mort et retourné au Père. Un certain culte des icônes se situe souvent à la frontière dangereuse, au⁠-⁠delà de laquelle commence une expérience non biblique et interdite. L’image de Dieu que Jésus⁠-⁠Christ présente ne peut et ne doit pas être détournée pour nous transmettre des expériences sensorielles de Dieu (même le mysticisme nuptial du Moyen Âge a souvent franchi cette limite) ; elle est plutôt là pour nous transformer à son image, comme Paul le suggère à plusieurs reprises (Ro 8,⁠ ⁠29 ; 1⁠ ⁠Co 15,⁠ ⁠49 ; 2⁠ ⁠Co 3,⁠ ⁠18), et ainsi nous communiquer à nouveau la véritable « connaissance de Dieu » (Osée).

On pourrait ajouter un autre thème de l’Ancien Testament à cette réflexion. La grande prophétie semble être née de phénomènes initialement assez douteux qui reliaient la prophétie primitive d’Israël à celle d’autres peuples : d’une part, des extases artificiellement produites par la musique et la danse, d’autre part, une prophétie professionnelle qui faisait partie intégrante du fonctionnement d’une cour, voire d’un temple. Une telle prophétie est pour un peuple qui, une fois de plus, trouve un moyen de s’assurer de Dieu et de sa volonté concrète par l’expérience. Mais ce qui en découle en Israël est tout à fait différent : une prophétie fondée sur un appel divin, qui dépasse toute portée humaine, qui est entre les mains du Dieu vivant et qui proclame à l’humanité précisément ce qu’elle ne veut pas entendre. Cela ne signifie en aucun cas que tous les prophètes ne prophétisent que des catastrophes, mais plutôt que lorsqu’ils parlent de Shalom, de salut, cette paix est toujours promise conformément à la volonté de Dieu et aux conditions fixées par Dieu, donc rarement autrement qu’à la suite et comme revers d’un jugement.

3. L’expérience de l’éloignement de Dieu

L’Ancien Testament contient un thème voisin, qui trouvera un écho significatif chez les Pères de l’Église. Il est pourtant spécialement adapté à l’ancienne Alliance, parce qu’au début celle⁠-⁠ci ne connaît pas d’ouverture sur l’au⁠-⁠delà : la récompense pour la fidélité, tout comme le châtiment qui menace l’infidélité, se réalisent donc dès ce monde. L’historiographie deutéronomiste peut ainsi reprendre le destin du peuple et le décrire d’après ce schéma très simple : foi et fidélité = prospérité ; rechute vers les dieux étrangers = châtiment ; cri de détresse vers Dieu = conversion intérieure et retour visible de la faveur de Dieu. Le juste fait ici l’« expérience » de la justice divine parce qu’il prospère ; les horreurs prévues au cas où il se détournerait de Dieu sont énergiquement cataloguées en de longues listes (Lv 26,⁠ ⁠14s. ; Dt 28,⁠ ⁠15s.). Chacun sait que ce schéma trop simple, qui est celui des amis de Job, se brise sur le problème posé par la souffrance. Et la mort de Jésus, criant l’abandon de Dieu, rendra, à plus forte raison, cette logique irrémédiablement périmée.

Il y a pourtant dans la théologie des Pères un thème constant qui reprend celui de l’Ancien Testament en le corrigeant subtilement. C’est sans doute la parabole du fils prodigue qui occasionna cette correction.

Irénée est le premier à largement développer l’idée et à la ciseler avec amour. Dieu a créé l’homme libre ; sans expérience, sans savoir, celui⁠-⁠ci ne pouvait pas échapper à la chute. Il fallait qu’il fît l’expérience (peira) de sa finitude et de son indigence, il fallait qu’il expérimentât en son propre corps l’état d’éloignement de Dieu – la famine en terre étrangère. C’est seulement au moment où, repentant, il retourne à la maison de son père qu’il sait ce que les biens paternels sont pour lui. « Plus elle nous est précieuse, plus nous l’aimons »Contre les hérésies IV,37,⁠ ⁠7.. Irénée tient à maintenir la totale liberté de l’homme et une aussi totale absence de violence chez Dieu, lequel ne contraint jamais la liberté créée à rien, mais s’adresse à elle uniquement pour la persuader ou la conseiller avec douceur. C’est pourquoi, dans la pénible expérience faite par l’homme éloigné de Dieu, il montre moins la conséquence d’une punition divine, que la conséquence immanente du fait que l’homme s’est éloigné de Dieu.

Origène ne procédera pas autrement. Dans sa pensée, c’est surtout la providence divine qui suit l’homme libre dans ses errements, et qui connaît le moment opportun où il faudra le ramener à Dieu : peut⁠-⁠être faut⁠-⁠il que ce moment soit remis à plus tard, afin que l’homme soit mieux traité, de même qu’un médecin remet une opération jusqu’à ce que l’abcès soit mûr. « Qui n’a pas perçu sa propre faiblesse et maladie et la grâce divine, et qui, une fois guéri, n’a pas fait l’expérience de soi⁠-⁠même (heauton pepeiramenos) et qui (donc) ne se connaît pas soi⁠-⁠même, celui⁠-⁠là s’imaginera que ce qui lui a été offert par la grâce céleste, il l’a lui⁠-⁠même accompli »Des principes III,1,⁠ ⁠12 (P.G. 11,⁠ ⁠269b⁠-⁠272a).. Il faut, comme chez Irénée, que les hommes soient dégoûtés du Mal afin d’être assurés dans le Bien et qu’en fréquentant le Mal et en se mêlant au péché « qu’ils désiraient, ils s’en rassasient, ils en remarquent les dégoûts et qu’ils gagnent (le salut à nouveau désiré) avec une sûreté d’autant plus grande »Sur la prière XXIX,13..

Chez Basile aussi réapparaît l’idée origénienne selon laquelle Adam se serait « enorgueilli, pour ainsi dire par saturation (de Bien) », et que Dieu aurait toléré la mort « afin que la maladie ne devint pas immortelle »Homélie Que Dieu n’est pas l’auteur du mal, ch. 6 (P.G. 31,⁠ ⁠344 cd).. Pour Grégoire de Nysse, enfin, l’expérience du mal dans l’humanité devait aller jusqu’à son extrême limite ; mais, puisque le Mal ne peut être infini, l’expérience devait faire halte à cette limite pour amorcer un mouvement de retour vers DieuDe la création de l’homme ch. 21 (P.G. 44,⁠ ⁠201 bc). Cf. Jean Daniélou, L’Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Brill, Leyde, 1970, ch. IX, p. 186⁠-⁠204..

Cette idée ne voit qu’un seul aspect de la question et n’est pas sans danger. Ce qu’il y a derrière, ce n’est pas la Bible, mais le platonisme, qui explique la chute originelle des âmes dans les corps par la satiété du divin. L’expérience de l’éloignement de Dieu est ici, comme dans la parabole du fils prodigue, la condition qui permet que le salut regagné soit apprécié à sa juste valeur. Mais ce processus peut indéfiniment recommencer. Plotin dit expressément : « Seule l’expérience du Mal peut produire une connaissance plus précise du Bien chez les êtres dont la force n’est pas assez grande pour avoir de l’essence du Mal un savoir exact, sans l’avoir prouvé »Ennéades IV,8,⁠ ⁠7- ; 15⁠-⁠17. Bréhier suppose une influence de la théodicée stoïcienne et renvoie à Chrysippe (Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, t. II, n. 1175 ﹠ suiv.)..

Maxime le Confesseur, qui bâtit à la fin de l’ère patristique une synthèse décisive, renonce expressément à l’idée platonicienne et origénienne selon laquelle une connaissance expérimentale du Mal serait comme nécessaire pour rester constant dans le BienCf. mon livre Kosmische Liturgie, das Weltbild Maximus des Bekenners, Johannes Verlag, Einsiedeln 1968 (deuxième édition), p. 124ss. (cf. la traduction française de la première édition, Liturgie cosmique, Paris, Aubier, 1947, p. 83)..

Grégoire de Nysse avait déjà creusé les fondations, en montrant qu’il était impossible d’éprouver la moindre satiété dans la contemplation du Dieu infini. On ne se rassasie d’une des vérités et des beautés de Dieu que pour voir s’ouvrir de nouvelles profondeurs encore insondées ; dans la vie éternelle, repos et mouvement ne font qu’un. Finalement l’idée selon laquelle l’« expérience du Mal » (qui séduit l’homme depuis la suggestion faite par le serpent dans le jardin d’Éden) n’apporte jamais rien de positif, s’impose comme une connaissance certaine. Augustin l’établira dans son expérience douloureuse, tandis que Thomas d’Aquin dit de Dieu qu’il ne connaît le Mal que comme la limite du Bien, de la même manière qu’il connaît toutes les limites de ses créaturesContre les Gentils I,71..

La parabole du fils prodigue n’indique donc aucune voie au chrétien. Elle montre plutôt l’amour de Dieu pour ceux qui se perdent. Elle contient en outre un double avertissement : ne prenons pas le chemin qui nous éloigne de Dieu ; et (ceci pour le frère aîné) ne méconnaissons pas la grâce qui nous est donnée d’être proches de Dieu.

4. Les arrhes de l’Esprit

Nous avons dit que la Bible n’a pas de mot pour « expérience religieuse », parce qu’elle ne s’intéresse pas aux dispositions religieuses de l’homme, mais à sa docilité envers la révélation que Dieu fait de lui⁠-⁠même et envers la tâche qu’Il lui confie. Qui l’accomplit dans la fidélité de la foi et avec persévérance, est un homme « éprouvé », et sur lui tombe un rayon de la joie de Dieu devant la réalisation de son dessein de salut sur la terre comme au ciel. Mais il n’y a pas là un processus extérieur à l’homme : un germe de vie divine est plongé en lui, dans la foi vivante, qui englobe en elle espérance et charité. Chez celui qui vit et pratique la fidélité de la foi, ce germe se développe et lui donne de façon mystérieuse la certitude d’être sur la bonne voie vers le Père, et d’en être l’enfant bien⁠-⁠aimé. L’Esprit Saint en nous « atteste à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu » (Rm 8,⁠ ⁠16 ; cf. Ga 4,⁠ ⁠6 ; 1⁠ ⁠Jn 5,⁠ ⁠10). Mais le texte continue : « Il nous faut souffrir avec lui (le Christ), pour être aussi glorifiés avec lui. » Ce que l’on peut nommer dans une certaine mesure l’expérience de l’EspritMais on fait mieux d’en rester à l’image biblique des « arrhes » (2⁠ ⁠Co 1,⁠ ⁠22 ; Ep 1,⁠ ⁠14). Car elle montre aussi que ce qui nous est donné en cette vie est intrinsèquement incomplet, et nous indique par là le chemin du « solde » dans la vie éternelle. ne peut à aucun moment être séparé du fait de marcher avec constance sur le chemin du Christ. Cette expérience est une sûreté intérieure, qui n’est donnée qu’à celui qui avance sur ce chemin ; si l’on voulait s’arrêter et réfléchir sur cette lumière pour s’en assurer, ou bien elle s’éteindrait, ou bien elle se changerait en un feu follet trompeur. La parole de Jésus rapportée par Jean va dans le même sens : « Si vous demeurez dans ma parole, vous serez vraiment mes disciples ; alors vous connaîtrez (intérieurement, de façon essentielle) la vérité, et la vérité vous rendra libres » (Jn 8,⁠ ⁠31⁠-⁠32).

C’est justement là qu’apparaît une difficulté : la foi en acte est de marcher à la suite de Jésus. Mais Jésus, conformément à sa mission, vient du Ciel pour s’enfoncer de plus en plus dans le monde des pécheurs. Finalement, en mourant pour eux sur la Croix, il prend sur lui leur expérience de l’éloignement de Dieu, et même de l’abandon par Dieu. C’est donc précisément la perte de cette lumineuse certitude qui est assurée au croyant « éprouvé ». Il faut dissiper ce paradoxe. Pour un regard chrétien, la juxtaposition temporelle des instants, des heures, des jours, des années, ne sert pas en dernière instance à rendre possible la succession de ces expériences apparemment inconciliables de vie chrétienne. Paul a vécu et formulé ce paradoxe : il sait d’une part que Dieu le « console » au milieu de toutes ses difficultés (qui peuvent aller jusqu’au « dégoût de la vie »), et d’autre part que ses propres « souffrances du Christ » à lui, Paul, contribuent à la consolation et à la consolidation intérieure de l’Église (2⁠ ⁠Co 1,⁠ ⁠4⁠-⁠7). On entrevoit combien de nuances diverses sont ici possibles : l’un peut éprouver extérieurement une très forte souffrance et être intimement « consolé », c’est⁠-⁠à-dire savoir qu’il agit au centre de la volonté de Dieu : beaucoup de martyrs ont connu cela. Un autre pourra être plongé intérieurement dans les ténèbres. Il est alors plongé dans « l’épreuve » par Dieu (cette épreuve dont nous parlions tout à l’heure), et en même temps projette sur les autres une lumière que lui⁠-⁠même ne peut plus ni sentir ni comprendre. Il en est ainsi pour beaucoup de grands malades, qui ne sont plus capables d’apercevoir le moindre sens à leurs souffrances sans espoir ; de même que Celui qui fut crucifié pour tous ne voyait plus aucun sens dans son abandon par Dieu.

C’est Dieu qui dispose des « états théologiques » du croyant ; c’est lui qui le plonge tantôt dans les eaux profondes de la Croix, où l’on ne peut plus faire aucune expérience de consolation, et tantôt dans la grâce (reçue de la Résurrection) d’une espérance dont on sait qu’elle ne trompe pas. Personne n’a ni la possibilité ni le droit de vouloir ramener ces « états théologiques » à un système que l’homme pourrait manipuler, ou simplement dominer du regard. Tous leurs aspects, et même quand les uns semblent contredire les autres, sont christologiques, et donc réservés à la libre disposition de Dieu.

On peut tout au plus dire que d’ordinaire, pour le chrétien qui tient ferme dans l’épreuve, les états s’approfondissent mutuellement : les signes de certitude seront d’autant plus grands, que les « dons du Saint⁠-⁠EspritThomas d’Aquin l’expose dans son célèbre traité sur les dons de l’Esprit : Somme Théologique Ia IIae q. 68 ; IIa IIae, qq. 8, 9, 19, 45, 52, 121, 139. » se déploieront dans la vie de l’individu par la pratique d’une foi vivante. Mais on ne peut faire que ce déploiement soit rectiligne et continu – comme si l’on progressait vers une expérience mystique qu’il serait très normal d’atteindre. Car Dieu est à chaque instant libre, pour le plus grand bien de l’économie du salut, de retirer à un individu (même à celui qui s’est pleinement donné à lui !) des expériences de grâce, pour les réserver à d’autres membres du corps mystique du Christ.

Il ne peut donc y avoir, devant les divers « états théologiques » qui sont possibles dans la vie spirituelle du chrétien, que de discrètes règles de comportement, comme celles qui sont sorties de l’expérience millénaire de l’Église. Ces règles évitent toute systématisation qui porterait atteinte à la liberté de Dieu. Elles s’appliquent pourtant avec une certaine sûreté à l’intérieur de l’espace où il est possible de marcher dans l’Esprit Saint à la suite du Christ.

5. Aberrations et retours à l’équilibre

Ce que l’on appelle les « règles » valables pour les expériences intérieures ne se sont dégagées que difficilement et au cours d’une histoire mouvementée. Il y eut toujours des groupes de chrétiens zélés pour succomber à la tentation de changer les « arrhes de l’Esprit Saint », présentes dans l’âme des croyants, en la propriété directe et constatable d’un plus ou moins grand nombre de chrétiens pourvus de la « connaissance ».

Au second siècle déjà, Montan et ses prophétesses prétendirent être les incarnations de l’Esprit Saint de prophétie, qui prêchait par leurs bouches une éthique d’un rigorisme exacerbé ; Tertullien, dans son zèle, se laissa séduire par l’intégrisme de cette secte et y adhéra. Tandis que le montanisme eut comme point de départ une tentative pour s’approprier le « don de prophétie », les euchites (en syriaque, Messaliens) du Ve siècle partirent du commandement de Paul : « Priez sans cesse. » Pour eux, ni les sacrements de l’Église, ni l’ascèse seule n’étaient capables de vaincre le mal qui habite l’âme humaine ; seul l’Esprit Saint, dont la prière est la preuve expérimentale qu’il habite l’âme, peut refouler ce mal. Les écrits de ce mouvement très ramifié et influent furent partiellement rendus conformes à l’orthodoxie de l’Église (par exemple dans les célèbres cinquante homélies du Pseudo⁠-⁠Macaire). Les frontières qui les séparent de la littérature authentique de l’Église sont floues. En outre, les premiers moines, même en dehors de l’influence messalienne, réfléchirent avec zèle sur les états d’oraison, sur la présence de l’Esprit Saint et de l’esprit impur dans l’âme (Évagre le Pontique), et par là sur le « discernement des esprits », de telle sorte que le mot d’« expérience » (peira), chargé d’un sens nouveau et positif, commença à jouer dans ces milieux un rôle important.

On peut suivre cette évolution, pour ne prendre qu’un seul exemple significatif, chez Diadoque de Photicè, adversaire pénétrant de la doctrine messalienne, et qui pourtant emprunte beaucoup à leur concept de l’expérienceQu’on lise les textes cités dans l’index de l’édition des Places (Sources Chrétiennes 5 bis, Paris, Cerf, 1955), s.v. peira.. Il y a pour lui une « expérience de la charité », une « expérience spirituelle », une « expérience de la foi », une « expérience de l’illumination », etc. Pourtant l’observation attentive des « états théologiques » dans l’âme de l’orant qui tend ardemment vers Dieu est chez Diadoque intégralement ordonnée à une théorie (parfaitement orthodoxe) du discernement des esprits ; son œuvre fut, non sans raison, une lecture recommandée dans les premiers noviciats de la Compagnie de Jésus.

Maxime le Confesseur apprendra de Diadoque beaucoup de choses qu’il reprendra dans ses aphorismes sur la charitéTraduction par Pegon (Sources Chrétiennes 9, Paris, Cerf, 1945).. Et la doctrine du discernement des esprits se perpétuera, sans rupture essentielle, à travers tout le Moyen Âge jusqu’aux Exercices spirituels de saint Ignace. Elle possède à chaque époque de l’Église, même la nôtre, une actualité renouvelée, d’autant plus que le rapport de la foi pure et de l’expérience de foi qui vient s’y ajouter ne peut être réduit à un dénominateur simple et sans ambiguïté.

6. Applications à l’actualité

Dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, l’articulation principale du rapport biblique entre Dieu et l’homme est celle de la Révélation et de la foi. La Révélation vient, on le sait, par l’intermédiaire de certains hommes, dont on peut dire que, comme prophètes ou comme visionnaires, ils possèdent de Dieu une connaissance autre et plus expérimentale que ceux qui « viennent à la foi pour avoir entendu la prédication » (Rm 10,⁠ ⁠17). On sait aussi que les yeux et les oreilles des apôtres sont bienheureux, eux qui voient et entendent ce que tant d’autres avant eux ont brûlé de voir et d’entendre (Mt 13,⁠ ⁠16s.). Pourtant, cette béatitude ne reçoit vraiment sa force qu’après Pâques, au moment où le Seigneur échappe aux apôtres : alors qu’ils étaient ses « contemporains », ils n’ont pas vraiment vu et entenduVoir là⁠-⁠dessus les remarquables développements critiques sur le concept de « contemporanéité » chez Kierkegaard et sur les corrections à lui apporter, dans Fernand Guimet, Existence et éternité, Aubier, Paris, 1973, p. 42⁠-⁠54.. Et c’est justement dans cette vision, dans cette audition, qui ne devient effective qu’au moment où le Seigneur se retire (« il est bon pour vous que Je m’en aille »), que l’expérience des apôtres devient archétypique pour les croyants des générations suivantesCf. Gloire I, Éditions Johannes Verlag, 2019, p. 302ss. : d’une part, la vision et l’audition est refusée à ceux⁠-⁠ci : « Heureux, ceux qui ne voient pas et pourtant croient » (Jn 20,⁠ ⁠29 ; cf. 1⁠ ⁠P 1,⁠ ⁠8) ; d’autre part ils sont inclus par la foi dans l’expérience archétypique des témoins oculaires et mis ainsi au même rang qu’eux : « Ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nos mains ont touché… du Verbe de vie [et non pas : « du Jésus historique »], nous l’attestons et nous vous l’annonçons… afin que vous aussi soyez en communion avec nous » (1⁠ ⁠Jn 1,⁠ ⁠1⁠-⁠3).

Cette participation à l’« expérience » de la révélation originaire du Christ, qui doit expressément former la « communauté », ne peut être atteinte, on le voit bien d’après l’Épître de Jean, que si ceux qui écoutent sont entraînés à l’intérieur d’une communauté de foi, laquelle signifie que Jésus⁠-⁠Christ est rendu présent dans l’Esprit Saint. « Moi en eux, dit Jésus priant le Père, et toi en moi, pour qu’ils soient parfaitement un, afin que le monde te connaisse… » (Jn 17,⁠ ⁠13). Même quand Paul parle de la foi qui vient de la prédication, il garde toujours présent à l’esprit le témoignage de vie que donne celui qui prêche, et derrière celui⁠-⁠ci, le témoignage de la communauté. Ce qui veut dire qu’un accès à la foi est impossible sans une quelconque expérience de la réalité chrétienne. Mais il faut en même temps bien faire apparaître que cette vie chrétienne se mesure au contenu de foi –⁠ l’action de Dieu dans le Christ vivant ⁠– et pas à l’expérience subjective de l’acte de foi.

Nous rencontrons ici encore une fois la renonciation à l’expérience immédiate, sur laquelle nous avions mis l’accent au début, et qui constitue la condition de toute expérience de foi véritablement chrétienne. Il n’a été donné à personne de saisir et d’exposer ce moment mieux qu’à Maurice BlondelCf. Manuel Ossa B., « Possession de l’être et abnégation dans la philosophie de Maurice Blondel. » In : Revue d’Ascétique et de Mystique, 38,⁠ ⁠1962, p. 483⁠-⁠509.. Ce n’est que par la renonciation à toute expérience partielle, à toute assurance subjective de posséder pour soi⁠-⁠même l’objet de l’expérience, que s’offre à nous, de soi, la totalité de l’Être, le mystère divin. Dieu a besoin de récipients qui renoncent à leur « moi » pour y verser ce renoncement soi⁠-⁠même qui constitue son essence.

Cette loi de renonciation peut devenir bien difficile pour l’individu, aux époques où la vie authentique de l’Église ne s’exprime que faiblement, et où, au contraire, plus d’une secte l’allèche en lui offrant des « expériences » immédiates. Mais que celui qui éprouve cette difficulté ne croie pas que tout soit plus facile pour le mystique qui fait l’expérience des réalités divines de façon apparemment immédiate. Car toute vraie mystique, aussi riche qu’elle soit constitutée en visions et autres expériences de Dieu, est soumise à la loi de la Croix –⁠ c’est⁠-⁠à-dire de la non⁠-⁠expérience ⁠– avec une rigueur au moins égale que l’est celui qui semble perdu dans le désert mondain de la vie quotidienne. Peut⁠-⁠être faut⁠-⁠il s’avancer à travers des étapes où l’on souffre encore plus durement que de la soif. Là où ce n’est pas le cas, là où l’on offre même une mystique accessible par des techniques qu’on peut apprendre et où l’on évite les amertumes et les humiliations de la Croix, nous pouvons être sûrs que cette mystique n’a aucune authenticité ni aucune signification chrétiennes.

Gardons toujours devant les yeux ce fait que la Bible ne connaît pas le mot « expérience », et qu’elle ne connaît la chose même qu’indirectement, comme un aspect parmi d’autres qui sont plus essentiels : la foi comme abandon où l’on renonce à prendre soi⁠-⁠même et ce que l’on connaît comme norme ultime ; et aussi la constance, comme épreuve, traversée avec succès, par laquelle Dieu veut expérimenter la fidélité de celui qui croit en lui. Le surnaturel ne peut nulle part être expérimenté immédiatement. Quand l’Église ancienne désignait le sacrement du baptême par le nom d’« illumination », elle entendait par là un fait objectif, et non un fait subjectivement vérifiable. Quand Paul parle d’un approfondissement vivant de la foi, il parle d’une « compréhension » (epignosis), non d’une « expérience » (Ph 1,⁠ ⁠9s.) ; aisthesis (dans le même contexte) ne veut pas dire expérience sensible, mais compréhension morale, tact.

Si Dieu vient vers nous en Jésus⁠-⁠Christ, si même il veut habiter en nous, cela ne veut pas dire qu’il cesserait d’être sublimé et inconcevable, mais que ces propriétés, qui n’étaient auparavant pour nous guère plus que des mots abstraits, acquièrent soudain un éclat qui nous les rend concrets, au moment précis où nous savons que nous sommes appelés les enfants du Père et que nous le sommes.