Reinhold Schneider

In einer Zeit der Proletarisierung des Geistes, die an den Pforten der Kirche nicht haltmacht, da das Überragende selten wird und das Mittelmäßige überwuchert, müssen wir dankbar und sorgsam umgehen mit den wenigen Schöpfern, die noch bleiben. Bernanos ist tot, Claudel hat längst die fruchtbaren Jahre überschritten; über Deutschlands führenden Persönlichkeiten im Reich des Geistes scheint ein besonderer Unstern zu walten: Begabungen versanden und enttäuschen oder stürzen unversehens ab oder werden von Krankheit geschlagen, und es bleiben fast nur die übrig, die Kataloge und Schaufenster füllen. Reinhold Schneider gehört seit mehr als zwanzig Jahren zu denen, die nicht nur ihre Schrift, sondern ihren Mann stellen, nicht nur mit Tinte, sondern mit Blut schreiben, Wahres nicht nur denken, sondern im Angesicht der Kirche und des Volkes leben, in einer persönlichen Folgerichtigkeit, die an Starrsinn zu grenzen scheint, sich selber aber als Nachfolge unter dem Zeichen des Kreuzes versteht, dessen Gnade ja denen, die es ernst nehmen, nicht verweigert wird: das Kreuz nicht nur ständiger und schmerzhafter Krankheit und Schwäche, sondern das der Verleumdung und der Lüge, deren Opfer er zumal in den letzten Jahren geworden ist (so weit, daß katholische Presse systematisch und über die Grenzen Deutschlands hinaus die Lüge ausstreute, Reinhold Schneider sei Kommunist geworden und aus der Kirche ausgetreten, wobei es genügt hätte, eines oder zwei seiner Bücher zu lesen, um sich von der Sinnlosigkeit solchen Geschwätzes zu überzeugen). Die «Gefahren von seiten der falschen Brüder», die Paulus als die Krönung seiner Bedrängnisse aufzählt (2 Kor 11,26) waren immer die wirksamsten und haben die treffsichersten Hiebe ausgeteilt. Der Anlaß dieser subalternen Angriffe war die Meinung Schneiders, daß der Krieg nicht nur ein Übel sei, sondern daß das fünfte Gebot, in der Beleuchtung der Bergpredigt und des Kreuzes, ihn schlechthin untersage; diese Meinung ist anfechtbar, wir vertreten sie nicht, aber niemals hätte eine innerhalb der Kirche vertretbare und nicht verbotene Meinung mit so gemeinen Waffen bekämpft werden dürfen. Doch nicht über diesen einzelnen Punkt soll im Folgenden gehandelt werden, vielmehr über Umriß und Bedeutung des Gesamtwerks des großen Dichters und Geschichtsdenkers, das an Veröffentlichtem – die zahllosen Artikel nicht mitgerechnet – in der Bibliographie von 1948 schon die Hundert überschritt: Bildnisse großer Fürsten, Dichter, Denker und Herrschergeschlechter der Geschichte, ja ganzer Völker, eine Unzahl von Novellen und Gedichten, ein paar gewichtige Dramen, Porträts aus der Literatur aller europäischen Völker, Schriften zur Deutung der Gegenwart, in Form von Kritik, Mahnung, Forderung, Trost und Beistand. Dies letzte Wort erinnert daran, daß Reinhold Schneiders größtes Werk wohl immer unveröffentlicht bleiben wird: es besteht aus abertausend Briefen, die er während des Krieges an deutsche Soldaten ausstreute, um die in geistiger Ratlosigkeit und Verzweiflung Taumelnden zu stützen und auf die wahren Werte auszurichten. Aus den eigentlich geistlichen Schriften (wie der Deutung des Vaterunsers, dem Kreuzweg, dem Betrachtungsbuch für Priester und den vielen Novellen und Episoden aus dem Leben der Heiligen) ersieht man, wie durchsichtig und eindringlich die Theologie Reinhold Schneiders ist, die in seinen unbekannten Briefen so unabsehbaren Segen verbreiten half.

Sein Entwicklungsweg gehört zu den seltsamsten; da Schneider, der heute bald Fünfzigjährige, als Jüngling die Mittel zum Studium nicht besaß und neben der Tage füllenden Erwerbsarbeit die Nächte mit selbstgewählter Lektüre füllte, ist darin, im Gegensatz zum Werdegang von Studenten und besonders von Theologen, viel Raum für das Ungewöhnliche, Persönliche, auch für scheinbar weite Umwege geblieben, die von ganz anderswoher als gewohnt ins Zentrum münden. Wirklich scheint kein Zumarsch zur katholischen Mitte mühsamer, weithergeholter als der seine, der zu fast allem Zeitgenössischen in schroffem Gegensatz steht; mit dem Vorteil, daß ihm auf dieser Straße wichtige, unentbehrliche Dinge begegnen, die die Zeit sonst nicht kennt, auch nicht mehr kennen will, und daß die Kraft der Persönlichkeit, die hier ausschreitet, die Stationen des Wegs zu einer symbolischen Größe zu erheben vermochte. Die Stapfen, die ins Eis geschlagen werden, sind von einer verblüffenden Präzision, auch wenn ihr Gesetz erst langsam entziffert werden muß. Wir können hier nur andeuten; eine größere, die Aussage rechtfertigende Darstellung wird später folgen.

Der Ausgang war eine abgründige Verzweiflung an der verwesenden abendländischen Welt und Kultur, wie sie gründlicher kein Existentialist erfuhr, und wie sie durchlitten werden mußte, um «au delà du désespoir» das zu erleiden und zu gestalten, was auferlegt war. Schopenhauer bot dem am Rand des Selbstmords lebenden Jüngling den willkommenen bitteren Trost, dann der Baske Unamuno, für den das Bewußtsein Schmerz ist, erwachsend aus dem Widerspruch des Seins mit sich selbst. Und es kam zur großen Flucht an den Rand, an die äußerste Küste des Kontinents, wo das Meer den Flüchtenden zurückwies, um das Werk beginnen zu lassen: aus einer Schwermut, die nicht weniger drückend war als die Kierkegaards, erheben sich seine ersten Umrisse, entsteht das wundersame Tagebuch «Portugal» (1931). Hier und nicht im antiken Hellas, der andern Südecke, beginnt die geistige Fahrt; nicht Platons Idee und Begriff, nicht Aristoteles’ geschmeidige, die Wirklichkeit durchwohnende Form, sondern der widersprüchliche Aufeinanderprall einer unerträglichen Realität und eines sänftigenden, aus dem Schmerz geborenen Traums (der als solcher das Reale rechtfertigt) weckt das Erstlingswerk «Das Leiden des Camões» (1930). Der Dichter, der nicht leben kann, entwirft aus der Unmöglichkeit das unsterbliche Werk. Die zweite Station, schon Rückweg, ist der Escorial: der Traum, die Utopie, ist durch ein Wunder Form und Stein geworden, herrlichstes Gleichnis der Existenz und des Staates dieses Königs, der wie ein Gestorbener das Gehäuse bewohnt: «Philipp II.» (1931) bleibt Schneiders zentrale Figur, Spanien das Land, das am ehesten dieses Heimatlosen Heimat genannt werden darf. Der Escorial ist Regierungspalast als Kloster und als Mausoleum. Die Existenz des Königs, d.h. des in die höchste Form gestellten Menschen, ist die der Repräsentation: er lebt «wie gestorben» dem Amt, dem Dienst, er vergegenwärtigt das Ewige auf Erden, er ist die Einheit von Stolz und Ehrfurcht, Macht und Demut. Ignatius von Loyola und die beiden Mystiker Theresa und Juan bilden das Mittelstück, das geheime Herz dieses königlichen Ideals: was die Heiligen zu Gott hin tun dürfen, das hat der König, und durch ihn jeder Mensch (denn die Königsordnung des Dienstes rechtfertigt alle Stände) schmerzlich der Welt gegenüber zu tun. Hier ist der Gegensatz zur Zeit schneidend: während die deutschen Theologen allesamt von Schelers Personalismus und deshalb Demokratismus her neue Wege suchen, um eine verholzte Scholastik zu überwinden, entdeckt Schneider hinter verfallener Scholastik das Ur-spanische: die Überwindung der «religiösen Persönlichkeit» (mit ihrem notwendigen Anthropozentrismus) aus dem Geist der Repräsentation, den theologischen (nicht soziologischen) Begriff des Adels, der von Stand (der christlichen Kindschaft und Sendung) her «oben» ist und, sich selbst vergessend, der Sache zu dienen vermag. – Der dritte Schritt führte nach dem Potsdam der «Hohenzollern» (1933) und dem Preußen von «Fichte» (1932), wo zunächst die gewonnenen Grundbegriffe auf den protestantischen Raum angewendet wurden, mit dem unbefriedigenden Ergebnis einer Dämonie des Machtstaates und einer Widerspruchsdialektik, aus der kein Leben mehr möglich ist.

So wird eine zweite Erkundungsfahrt von Deutschland aus nach neuen Kategorien zur Deutung der geschichtlichen Existenz hin unternommen, diesmal zuerst an die westliche Nordküste, mit der Beute des «Inselreichs» (1936), Schneiders größtem Werk. Während bisher (in Iberien) ein rein statisches Verhältnis von Seinskategorien: Schmerz und Traum oder: Untergang und Form, (in Preußen) ein reiner Dynamismus, beides auf tragischer Weltauffassung gründend, die echte Geschichtlichkeit noch verunmöglicht hatten, wird jetzt in England die vertikale Tragik in eine horizontalzeitliche umgelegt: nicht mehr das Dasein als solches ist Schuld, sondern am Anfang der Geschichte steht eine Schuld, die durch die Zeiten weiterwirkend die Tragödie entfaltet. Die Geschichte des Inselreiches ist symbolisch-stellvertretend für Geschichte überhaupt, Existenz überhaupt gemeint; es ist nicht so, daß die Engländer schuldiger wären als andere; aber an ihrer Geschichte stellt sich die Schuld, ihr Wesen, ihre Folgen dar. Die Insel, die unter Columba und Gregor die heilige war, wird vergewaltigt durch die nackte Macht des Bastards, der sie erobert; und der Riß, der in das Recht einbricht, zeugt sich fort in einer wachsenden Entfremdung zwischen «Macht» und «Gewissen», bis zum Losriß von Rom unter dem achten Heinrich, zur theologischen Demokratisierung, der die soziale auf dem Fuße folgt, bis zur Antwort der amerikanischen Befreiung, wo England erntet, was es gesät. Das Inselreich wird zum Gleichnis des abgesplitterten Stücks, fast zum Gegenreich, zum richtungslos treibenden Schiff der Macht. Konstruktion, gewiß; aber erster Versuch einer aus den Vorgängen selbst, nicht apriori, zu bauenden Theologie der Geschichte, ihrer Deutung im Licht der Ewigkeit, der Offenbarung, des Gerichts. In diesen Jahren (um 1936) vollzieht sich im Denken Schneiders die endgültige Wendung von einer tragizistischen Metaphysik zu einer konsequenten Theologie des Kreuzes. Immer bewußter ersetzt den Pessimismus Schopenhauers die kämpferische Theologie der augustinischen Civitas Dei; statt der Dialektik zweier sich gegenseitig aufhebenden Prinzipien (dämonische Realität und erlösende Idealität) kreuzen sich jetzt die beiden Reiche von Licht und Finsternis, «Dämonie und Verklärung» im Menschen – oder, ganz genau, im Kreuz des Gottmenschen. Von hier nimmt Schneider sich das Recht, dem geschichtlichen Dasein ausgesprochen transzendente Maßstäbe anzulegen: die Richtung auf Gott oder zum Abgrund entscheidet. Welches Licht über einem Wesen, einer Zeit, einem Kunstwerk spielt: das heiligende von oben oder das schillernde von unten: das ist sein Gericht.

Mit England war die geschichtliche Schuld entdeckt; der Begriff schreit nach dem Gegenbegriff: der Aussühnung, die nun gleichfalls im geschichtlichen Raum gesucht werden muß. Es genügt nicht mehr der Hinweis auf die spanische Repräsentation, wo die Person durch ihren Untergang die heilige Form erkauft. Den neuen Weg weist die Nordostecke: Rußland. Das heilige Rußland der Starzen und der nackten, wehrlosen Seelen, der vor der ganzen Gemeinschaft ihre Schuld bekennenden Sünder, der stellvertretenden Büßer. Das Russische ist gekennzeichnet durch den Sinn für das Soziale, Geschichtliche aller, auch der geheimsten Schuld, und durch die Notwendigkeit sühnender Beichte. Lüge ist die Überordnung der untern Macht über die obere Gnade und Liebe. Daß es eine Macht aus der Kraft der Liebe geben kann, hat Schneider in «Kaiser Lothars Krone» (1937), gleichsam als Gegenbeweis gegen das «Inselreich», gezeigt. Daß Menschen heroisch sich opfern müssen, um die Dämonie der Macht zu brechen, war der Gedanke seines erfolgreichsten Buches, «Las Casas vor Karl V.» (1937). Aber daß das zentrale Ereignis der Geschichte – im Anschluß an die große Sühnebeichte aller Sünden am Kreuz – das Bekenntnis ist, der Rückweg (aus Gnade) bis dorthin, wo der Irrweg begann, das sich erneut in die Wahrheit Stellen, das hat erst Rußland gelehrt: in «Taganrog» (1946) und im «Zar Alexander» (1951), in der Lehre von Gogol, Tolstoi, Dostojewski hat Schneider eine elementare christliche Wahrheit wiedergefunden: den sozial-historischen Charakter der Beichte, der von den Theologen fast vollkommen vernachlässigt wird. Menschheit ist Gemeinschaft, Schuld ist gemeinsam, ist Schuld aus Erbschuld her und in neue, fremde Sünde hin. «Ich bin an allem schuld», sagen die russischen Sünder und haben recht. Wer seine persönlichste Sünde bekennt, mea maxima culpa, muß seine Schuld weit über das ausdehnen, was er als empirische Persönlichkeit kennt und weiß, muß darin die Horizonte der Weltschuld einschließen, in die hinaus die Sünde verdämmert. Und wer losgesprochen wird, wird deshalb in einem geheimnisvollen Sinn sozial erlöst – wie wäre sonst die Absolution katholisch und wie hätte sie Anteil an der einen, einzigen Absolution von Kalvaria? Damit ist die tödliche Übersteigung der Persönlichkeit in Spanien ergänzt durch die seelenvolle russische Innerlichkeit; die Lebensform der Repräsentation hat ihre volle Wahrheit erst dort, wo der Dienende zugleich ein restlos Bekennender, Offener, Lichter ist, wo der ignatianische Gehorsam sich begegnet mit dem johanneischen, unter dessen Vorzeichen das christliche Rußland sich immer verstand.

Nun kann Reinhold Schneiders Werk groß ausmünden und ohne sich zu zersplittern die verschiedensten Aufgaben in Angriff nehmen. Eine erste war die Richtungsangabe in den Jahren der nahenden und einbrechenden deutschen Katastrophe: Tröstung der Verzweifelnden aus der Gnade des Kreuzes; Forderung unerbittlicher Wahrhaftigkeit der Gegenwart und der Vergangenheit gegenüber; Gewissenserforschung Schritt um Schritt, wo das Unheil der Entwicklung begann, eine christliche Lehre von der Unterscheidung der Geister angewendet auf alle großen Dichter der Deutschen (die christlichen und die andern), auf die wichtigsten Ereignisse der Geschichte; Entwurf einer neuen Ästhetik aus dem gleichen Grundbegriff der Verantwortung für die Geschichte, der Wahrhaftigkeit, des Glaubens an die Gnade, der Verklärung des tragischen Weltseins von der Wahrheit des Kreuzes her; Schaffung von Bildern christlicher Kunst, vorzüglich für die Bühne, denn Theologie der Geschichte liegt sehr nah bei einer Theologie des Dramas.

Ein zweites Aufgabenfeld war die Verlebendigung der Bilder der Heiligen, die als einzige die geschichtliche Existenz im Sinne Gottes bewältigt haben, die deshalb nicht nur um einer weltfernen Erbaulichkeit willen zu betrachten sind, sondern als die konkretesten Maßstäbe geschichtlichen Daseins. Und dies in gleicher Weise, ob sie nun als verborgene Beter und Kontemplative die innersten Beweger des geschichtlichen Lebens waren (denn nichts ist aktiver als das Gebet), oder ob ihre Sendung sie in die äußere Tatwelt verwies, um im Kreuzpunkt zwischen Weltreich und Gottesreich die Kräfte der andern Welt in die hiesige zu senken. Ludwig, Jeanne, Philipp, Ignatius, Xaver, Theresa, aber auch Kurfürst Maximilian von Bayern, der Prinz Eugen, Maria Theresia, und wiederum die großen Künstler des Ewigen: Dante, Shakespeare, Calderon, Corneille, Greco, Ribera sind nur einige Namen aus der fast unerschöpflichen Bildergalerie, die Reinhold Schneider vor uns eröffnet. Der aus Christi Hoheit geadelte Mensch, der sich selbst vergißt und dem Reiche Gottes lebt, er ist das immer neu gezeigte Vorbild.

Ein drittes Aufgabenfeld, mit beiden zusammenhängend, ist das umstrittene, das die Problematik der Macht zur Diskussion stellt. Man wird, um Reinhold Schneiders «Pazifismus» recht einzuschätzen, mehreres beachten müssen: einmal kommt er von der entgegengesetzten Richtung her als das abstrakte Naturrecht (das in Sachen der Macht leicht reden hat): von der Schau in das konkrete, schonungslose Treiben der Gewalt zu allen Zeiten der Geschichte; und er weiß, daß die Gewaltanwendung durch die Menschen fast ausnahmslos dämonische Züge trägt. Es geht ja immer nur um das, was Troeltsch «sekundäres Naturrecht» genannt hat, die durch die Erbsünde abgeschatteten Gesetze der Natur, die aber (wenn man theologisch zu Ende denkt), nicht als unberührte Ideen über der Gefallenheit schweben, sondern selber am Fall teilnehmen, weil sie ja nichts anderes sind als die soziale Seite der Natur selbst, die hier der Dämonisierung besonders ausgesetzt ist. Ferner sieht Reinhold Schneider immer den konkreten verantwortlichen Menschen, den Herrscher und seine konkrete Gewissensentscheidung; und entsprechend ist ihm die Gemeinschaft die Summe der einzelnen Personen, die alle um eines ewigen, jenseitigen Zieles willen geschaffen sind und leben. Die abstrakte Idee des irdisch-zeitlichen Gemeinwohls, des bonum commune, ist ihm kaum je Gegenstand ausdrücklicher Beachtung. Endlich ist bei ihm alle konkrete Ethik einzig normiert durch das letzte, übernatürliche Ziel des Menschen, noch genauer durch das Leben Jesu, die Bergpredigt, das Erleiden des Kreuzes, was alles als das allverpflichtende Wort Gottes zu gelten hat.

Diese an sich richtigen Gesichtspunkte verbinden sich nun aber doch mit Resten einer pessimistischen (im letzten Grund wohl protestantischen) Metaphysik der Macht (man lese hierzu das ausgezeichnete Buch von Richard Hauser: Autorität und Macht. 1950), die, vom Nominalismus herkommend, der Norm des Naturrechts innerhalb der gefallenen Schöpfung keinen Raum mehr gönnt, deshalb die naturhafte Würde der Autorität auflöst in eine rein positive Macht, und diese von einem rein transzendenten Verhältnis zum Willen oder zur Gnade Gottes her rechtfertigt. Wie immer in den letzten tausend Jahren, so ist auch hier ein zum Extrem gepreßter Augustinus der Ursprung einer schiefen Perspektive. Der Mensch ist wohl zwischen den Gesetzen der (gefallenen) Natur und der (erlösenden) Übernatur «gekreuzigt», aber er ist es im Ernst ja erst dort, wo er nicht den berechtigten Ansprüchen der Natur (z.B. nach innerstaatlicher Ordnung durch Polizei und Schutz des Staates nach außen durch Militär) den Rücken kehrend das evangelische Wort von der Machtlosigkeit und der «andern Wange» zum Leitfaden auch des irdisch-politischen Verhaltens nimmt. Es gibt keinen Appell von Röm 12 und 1 Petr 2 auf die Bergpredigt, und die bald zweitausendjährige Kirche hat in ihrem Lehramt die Notwendigkeit einer solchen Auslegung (durch die alle Waffen zur Sünde würden) niemals nahegelegt. Man kann freilich nicht sagen, daß Reinhold Schneider immer diese letzte Perspektive aufdeckt; oft begnügt er sich mit Dingen, die wir aus tiefstem Herzen billigen können: dem Hinweis auf das «Kreuz» zwischen Macht und Gnade, das vielleicht das schwerste und härteste in der Welt ist, dem dringenden, ja kategorischen Appell an den Herrscher, die Autorität im Sinn des Erlösergottes in der Welt aufzurichten, seine Krone zu einem Abglanz der ewigen Krone Christi werden zu lassen; und der äußersten Warnung vor der Waffe und Bewaffnung von Völkern aus politischen, ethischen und religiösen Rücksichten, der Bitte auch an die Kirche, die ihr verliehene Macht (etwa der Exkommunikation) nicht anders als in der vollen Liebe Jesu Christi zu benützen und sich der immer wiederkehrenden Versuchung zu enthalten, weltlicher Macht zu ihrer eigenen Machtsteigerung sich zu bedienen. Wer Reinhold Schneiders «Großen Verzicht» (1950) liest (vgl. unsere Besprechung in Schweizer Rundschau Oktober 1951), der wird sich hüten, die von ihm angeschnittenen Probleme auf die leichte Schulter zu nehmen, sie einer einfachen Lösung fähig zu halten; er wird in Abgründe hinuntergestrudelt, von denen er kaum eine Ahnung hatte und die ihm durch den unerbittlichen Christen, der dieser Dichter ist, von nun an offenstehen und Entscheidungen ernstester Art von ihm fordern. Auch wenn wir an irgendeiner Stelle nein sagen müßten, wo er ja sagt, wir werden ihm dankbar sein, uns gezwungen zu haben, soweit mitzugehen; wir werden als Christen auf jeden Fall das, was er als das Eine Notwendige ansieht, als eine alles, auch das politische Tun lenkende Idee betrachten müssen.

Der christliche Ernst hat sich in der Geschichte oft so gezeigt, daß Menschen, die vom Feuer des Wortes Gottes angerührt waren, das, was der Herr als einen Rat ausspricht, als das dringendste Gebot der Stunde angesehen haben. Reinhold Schneider tut, wenn wir recht sehen, nichts anderes: die Ebene des Rates wird für ihn zur schlechthin normgebenden, und zwar nicht bloß über der privaten Ethik, sondern vor allem über der historisch-politischen. Der heilige König, als Maßstab eines Herrschers, hätte seine Entscheidungen (im Namen aller, da er Repräsentativperson ist) aus jener Sphäre zu treffen. Hier muß vielleicht der gewagte Gedanke Guardinis weiterhelfen: daß die Bergpredigt das Angebot einer Ethik des reinen Gottesreichs war, unbekümmert um dessen Annahme oder Ablehnung durch die Menschen; daß durch die Ablehnung (das Kreuz) dieses Reich erst zur «Kirche» wurde und die Ethik der Kirche, wie Christus selber sie gibt und gutheißt und wie die Kirche sie entfaltet, auch das Nein der Menschen zum reinen Reich (und zum reinen Kreuz!) einberechnet. Eine ausschließlich eschatologische Ethik wird in der Kirche nie möglich sein, weil die Welt bis zuletzt unterwegs sein wird zum Kreuz, also immer auch vom Alten Bund und der gefallenen Natur herkommt und hingeht zum neuen Äon.

Was Reinhold Schneider am eigentlichsten meint, was er für die Gegenwartslage der Kirche beiträgt – bei allem Nutzen, den jedermann aus ihm ziehen kann –, ist die Verteidigung des Ordensstandes als des Lebens der Räte, welches steht zwischen Paradies und Kreuz, durch ein Privileg des Herrn herausgehoben aus den erbsündlich infizierten Strukturen, absterbend dem Leben, aber um der Kirche und der Welt tiefer zu dienen in einem Leben der Repräsentation und der sühnenden Stellvertretung für alle. Diesen Ordensstand aber sieht Reinhold Schneider zuhöchst dort verwirklicht, wo der Berufene, der der Welt abgestorben ist, aus der Reinheit seines Todes heraus in die Welt wirken will: keine weltliche Entscheidung scheuend, keine irdische Arbeit verachtend, alle Stände und Berufe heiligend, ohne sich gesinnungshaft mit Verweltlichtem zu beflecken. Es ist das Anliegen der christlichen Stunde, Reinhold Schneider gibt ihm ungeheure Resonanz, er hebt den Menschen, der heute gemeint ist, aus dem Dämmer und stellt ihn, gegen die Zeit, unbekümmert um Lob oder Tadel der Menschen, vor uns hin. Sein christliches Zeugnis ist nicht zu entbehren.