Espíritu y fuego

Herder Korrespondenz (HK): Sr. Balthasar, cuando uno se pregunta por el efecto que ha tenido su multifacético trabajo sobre la teología en general, se encuentra en una situación realmente paradójica. Por un lado está la inmensa obra, aún continuamente en crecimiento¹; por otro lado una recepción que, en comparación, es decreciente. ¿Cómo se explica la relación entre las dos cosas?

Hans Urs von Balthasar (HUvB): Usted me habla como a un teólogo o como a un escritor de obras teológicas. Al respecto, un par de observaciones. Primero, yo no he hecho nunca un doctorado en Teología; mis estudios han sido en Filología alemana (germanística). En segundo lugar, ¿Usted cree que he dado el paso más difícil de mi vida, es decir, dejar mi amada patria espiritual de elección, la Compañía de Jesús, simplemente para poder ser mejor escritor? Por eso debo establecer primeramente, por decirlo así, una jerarquía de valores. En el centro está la Comunidad San Juan, que ha sido fundada junto con Adrienne von Speyr. En primer lugar, yo vivo para esta Comunidad y sus miembros. Solo si surgen comunidades como esta que está en proceso de fundación, creo yo, se ayuda a la Iglesia de hoy en lo decisivo. En segundo lugar está mi editorial. El espíritu de la Comunidad San Juan se debe expresar en ella. La editorial publica ante todo la enorme obra de Adrienne von Speyr. Estos casi 50 volúmenes son quizá «mi» mayor trabajo en la vida. Entre ellos se encuentran los 12 volúmenes póstumos, que por ahora no están en el mercado². Creo que hay ahí alimento espiritual para generaciones. A eso se añaden las ediciones de obras de otros autores, y las muchas traducciones. Seguramente llegan a los 40 volúmenes. No los he contado nunca: en mi opinión, son lo valioso y permanente que ayuda a expresar nuestro espíritu. Solo después, en tercer lugar, pondría yo mi propia producción: es también una ayuda para nuestra Comunidad y para los hombres que se interesan en este espíritu. Por lo que se refiere a la recepción, he publicado muchos de mis libros en tercera o cuarta edición. Hay ahora quizá 20 tesis en proceso o ya aparecidas. En Francia y en Italia se traduce casi todo. Mis libros no son una teología de escuela, por lo que no son tampoco particularmente apropiados para las tesis. En realidad, mis temas se conocerán con verosimilitud solo cuando los estudiosos se ocupen seriamente de Adrienne von Speyr. Pero esto hoy sigue siendo difícil, porque el legado aún no está accesible. No ha llegado aún la hora para ello³.

«Las cuestiones de la actual teología académica y universitaria son con frecuencia las preguntas de los “ortoprácticos” de ayer»

HK: ¿Cómo ve usted su propia teología?

HUvB: Considero que mi propia teología es como el dedo de Juan el Bautista que señala hacia la plenitud de la revelación en Jesucristo, desarrollada en la enorme abundancia de su recepción en la historia de la Iglesia, con la mediación de los santos, en primer lugar. Debo decir que, como teólogos, me interesan verdaderamente solo los santos, de Ireneo a Agustín y a Anselmo y Buenaventura, o figuras que hacen brillar la santidad como un Dante o un Newman, y se podría nombrar también a Kierkegaard y a Soloviev. Y realmente nunca he escrito por el éxito, sino para mostrar a personas singulares algo que creo que debe ser contemplado. He leído ayer una afirmación de Goethe que me gustaría proponer a su consideración: «en el tiempo actual nadie debe callar ni ceder. Hay que hablar y moverse. No para vencer, sino para mantenerse en su posición. No tiene importancia si se está en mayoría o en minoría».

HK: Para aplicar a su caso la cita, el discurso y el comportamiento en el caso de Hans Urs von Balthasar ¿concierne menos a la teología académica y universitaria que a las actuales preguntas fundamentales del ser cristiano?

HUvB: Usted me pregunta realmente si me parece más importante la ortodoxia o la ortopraxis. Sería hermoso que esta disyunción quedara obsoleta gracias a la fundación de nuestra Comunidad San Juan –⁠en un estadio en el que la Comunidad se habrá desarrollado⁠–. «El que piensa lo más profundo, ama lo más vivo», dice la conocida frase de Hölderlin. Cristianamente, esto significa que quien intenta sumergirse en el núcleo del amor divino, tal como ha sido anunciado en Jesucristo, mediante la meditación cristiana, mediante la especulación teológica o también mediante una oración sencilla –⁠como por ejemplo Foucauld y los suyos⁠–, puede actuar eficazmente en el mundo, también se comprometerá precisamente por la gloria contemplada del amor pobre y crucificado de Dios dondequiera que este amor sufra, en el cielo o en la tierra. Las cuestiones de la actual teología académica y universitaria son con frecuencia las preguntas de los «ortoprácticos» de ayer –⁠ciertamente no siempre⁠–. Hay preguntas urgentes, por ejemplo la teología política, la justicia en el mundo, la teología de la esperanza y así. Pero, en última instancia, los cristianos no se deberían dejar dictar su programa ni por la universidad ni por la política en el sentido más amplio, digamos por la sociología, sino simplemente por su misión, la que Cristo les ha dado. Y esta es también la única que cambia el mundo en un buen sentido.

HK: La riqueza cultural de su obra es imponente. A veces la orquestación cultural histórica parece ser casi un obstáculo para escuchar el tema con claridad. Acerca de esto, hay que constatar en usted una fuerte primacía de las categorías estéticas. Hay críticos que dicen que usted traslada a la Iglesia esas categorías de modo falso, indebido o estrecho; más aún, que usted considera las mismas estructuras como algo sagrado. ¿Es esto así? ¿Qué importancia tienen, en el fondo, las estructuras?

HUvB: Hay aquí, en todo caso, dos preguntas que conviene considerar separadamente. Sobre la orquestación con la historia, como usted dice, yo creo que la historia de la Iglesia pertenece al fenómeno del cristianismo. Realmente este nunca deja su historia a un lado, si bien se regenera siempre de nuevo desde su origen. Creo haber dicho esto con claridad en los libros pequeños, en los que falta en buena medida la orquestación. En los libros más grandes yo la he resaltado para mostrar simplemente cuántas cosas ya están ahí, cuántas cosas han sido ya pensadas, cosas que uno puede sacar de la Tradición si se trasponen adecuadamente al presente. No creo que por eso se pueda hablar de una estetización de la Iglesia. Yo he hablado de que la estructura de la Iglesia –⁠que no es solo el ministerio, sino todo lo visible, por ejemplo la actividad visible del cristiano como simple laico⁠– también tiene una figura visible. Y he hablado de que todo esto es administración del Espíritu Santo, es carisma en sentido amplio, y de que no intento explicar el carisma mediante la estética del mundo. En mi Estética, he valorado las categorías mundano-estéticas (en el primer volumen) que pueden ayudar a entender algo de lo teológico, pero enseguida he pasado cada vez más a lo específicamente cristiano intrabíblico, es decir, al kabod, la gloria de Dios, que no es estética sino Dios mismo en su manifestarse. Se trataba, para mí, de una doctrina de la «percepción» (aisthesis) de lo cristiano en medio del mundo, pero lo que uno percibe es lo verdadero, la gloria del amor pobre de Dios. Algo de esta gloria se irradia sobre la Iglesia, como queda bien claro en Pablo.

«El misterio no se deja dominar por la lógica y los conceptos»

HK: Si se intenta mirar la totalidad de Gloria. Una estética teológica, su obra principal, junto a muchas otras preguntas que plantea esta obra, está la de la relación entre filosofía y teología. Esta es también hoy una pregunta importante ante una pérdida claramente sensible de fuerza especulativa en la teología. En su opinión, ¿dónde se ponen los límites de las respuestas de la filosofía? Formulado de otro modo, desde su posición teológica, ¿cómo ve usted la relación entre filosofía y teología?

HUvB: Solo brevemente acerca de lo que ha dicho de «obra principal»: no estoy seguro de que la Estética lo sea. La Estética es un fragmento entre otros fragmentos. ¿Cómo se aprende a ver, a fin de cuentas, la realidad cristiana? Es un preludio, el primer cuerpo de un tríptico. Quizá el todo está contenido más en las obras pequeñas que en esa obra tan larga. Pero lo mismo se puede decir de libros en los que dejo la palabra a otros, como a Orígenes o a Bernanos. Estos, por ejemplo, están más cerca de mí que muchas otras cosas escritas por mí mismo. Ahora su pregunta: ¿qué significa la filosofía en la teología, o dónde se sitúa la filosofía? Pienso que se pueden distinguir tres fases de los ensayos de pensamiento humano, los cuales nunca son realmente respuestas, sino siempre únicamente intentos de investigar el sentido de la existencia. Antes de Cristo toda la filosofía era ya de por sí teología. Basta solo mirar a los eléatas o a Platón, a la Stoa o a Plotino, a la India o a Shankara o a Lao-ze. Es siempre búsqueda adventicia del absoluto. Tal como lo describe Pablo: los hombres han sido puestos en la tierra para que busquen, por si acaso pudieran encontrar a Dios. Y de ahí que exista siempre la pregunta, la philo-sophia, amor a la sabiduría. Dice admirablemente Aristóteles: «Siempre es necesario preguntarse por el ser». En segundo lugar, en el cristianismo: la contribución del hombre, del sujeto creado, para entender al Dios que se revela. Explícitamente la teología produce por sí misma filosofía. Necesariamente. Para ello puede servir la filosofía de los antiguos, la cual, sin embargo, se tiene que dejar transformar completamente. Y no se olvide cuánta filosofía se encuentra en la Sagrada Escritura, porque ha sido pensada también por hombres. Es un procedimiento torpe poner una interrupción en la Sagrada Escritura ahí donde penetra la filosofía griega en los últimos escritos de la Antigua Alianza, los cuales vuelven a influir con fuerza en la Nueva Alianza. Precisamente este paso del pensamiento por imágenes, mítico, al filosófico –⁠el segundo paso de Comte⁠– se observa claramente en la Escritura. En tercer lugar, la época postcristiana. Aquí es más difícil. ¿Por qué? Porque en Jesucristo todo el sentido del mundo ha sido atraído hacia Él: «nadie va al Padre sino por mí». En Él habita corporalmente la plenitud de la divinidad. El ha cumplido y absorbido en sí, por decirlo así, la religión y la teología natural. Es decir, el hombre que busca ha sido encontrado por Dios. Ahora es posible decir «no» a esto, ahora se puede rechazar. El ateísmo es un fenómeno específicamente postcristiano. La filosofía aquí, ciertamente, ya solo puede tocar sonatas fantasmas: idealismo, materialismo, estructuralismo, finalmente solo una doctrina sobre la ciencia, y así. Y no se puede regresar a lo precristiano –⁠lo que nos muestra, por ejemplo, Heidegger con sus eléatas⁠–. No podemos regresar a la ingenua edad infantil. En esto tiene toda la razón, una vez más, Augusto Comte. Por eso he definido a los cristianos, en la conclusión de la primera parte de la tercera parte de Gloria⁴, como los guardianes de la filosofía, y les he invitado a que lo sean.

HK: ¿Es realmente el ateísmo un fenómeno específicamente postcristiano? ¿No había ateísmo también ya en el pensamiento precristiano?

HUvB: Propiamente no. Existió el rechazo de los dioses (o su desplazamiento a una especie de espacio intermedio en Epicuro), pero el theion [lo divino], el ámbito de los orígenes, de las raíces, de la physis, de algún modo es siempre santo. Incluso Demócrito, Lucrecio, hablan un lenguaje sagrado al referirse a los átomos. Es algo completamente distinto de Lang o gente así en el siglo XIX.

HK: Volvamos una vez más a su relación con la teología universitaria. Usted nunca fue titular de una cátedra de enseñanza teológica, y se encuentran a lo largo de su obra expresiones críticas sobre esta clase de teología. Por ejemplo, que entre los «muchos profesores» puede uno encontrar con la lámpara solo «un par de auténticos confesores». O que no serán «los libros de doctrina seca, aun cuando estén llenos de indudables verdades», los que harán plausible para el mundo la verdad del Evangelio de Cristo, sino «la existencia de los santos que han sido tomados por el Espíritu Santo de Cristo». ¿Qué pierden de vista los «ojos compartimentados» de los teólogos académicos? Usted habla de esto alguna vez en Gloria. ¿Qué es para usted la teología científica?

HUvB: Usted trae a colación algunas antiguas declaraciones polémicas. Si he declinado la oferta de muchas cátedras, también la de Guardini, por ejemplo, ha sido únicamente para poder cumplir más libremente mi tarea –⁠que, como he dicho, es otra⁠–. Añado que mis mejores amigos son casi todos profesores. Ellos saben ciertamente lo que debemos a los Padres y a los escolásticos y cuán indispensable es para nosotros la Tradición viva. Uno no puede sacarse de la manga como teólogo y predicador el ser cristiano, sino que debe escuchar largamente la Escritura y la Tradición. El juego de palabras entre profesor y confesor significaba únicamente eso que Kierkegaard quiso decir contra Hegel: el misterio no se deja dominar por la lógica y los conceptos. Este es, en último término, el peligro de toda teología. Todo teólogo debe estar atento a ello. Según mi viejo amigo Gustav Siewerth, el racionalismo moderno ha penetrado en la historia del mundo por medio de la teología. En cuanto a los “ojos compartimentados”, se ha apuntado con ello a ciertos exegetas que aíslan y diseccionan cada versículo: ¿es pre o pospascual? ¿Viene del Jesús histórico o de algún profeta de la Iglesia? Para mí es completamente igual. Todo el Evangelio es inspirado. Aquí se puede dar la razón a Hegel: el todo es lo verdadero. Tal vez la teología de escuela ya casi no existe. Se da, sí, la disputa sobre si la teología es o no una ciencia; esta discusión no ha terminado aún. Como tampoco esa otra sobre el carácter de ciencia de la filosofía, que Heidegger recusaba. La pregunta es simplemente qué es lo que se entiende por ciencia. Yo pienso que la sapientia del siglo XII era más y quería decir más que la scientia que se ha hecho desde el siglo XIII. Dios no es, ciertamente, un objeto de la ciencia, porque Él no es, en absoluto, un objeto.

HK: Pero aun así es necesario hablar sobre Dios en modo claro e inteligible…

HUvB: Evidentemente se debe hablar cuidadosamente, claramente, con responsabilidad y en modo inteligible. Y las reglas de ese modo de hablar y de pensar se pueden caracterizar sin más como científicas. Según Husserl cada ciencia produce su propio método a partir de sí. Esto vale especialmente para la teología. Pero el auténtico comentario de la Palabra de Dios hecha carne son ante todo los santos. Es decir, los auténticos, los que el Espíritu Santo ha recomendado. Ellos son con frecuencia también los menos visibles y los escondidos.

«Por eso no creo en el pluralismo, creo, en cambio, en la catolicidad»

HK: En este contexto habría que plantear de nuevo la pregunta sobre Karl Rahner. En 1966, en su libro Córdula o el caso serio⁵, usted le ha dedicado una dura crítica, reprochándole reduccionismos. Diez años después, ¿sostiene aún usted que esta crítica es justa?

HUvB: Ante todo, sostengo que Karl Rahner, vista la totalidad de su obra, es la potencia teológica más vigorosa de nuestro tiempo. Y es evidente que es muy superior a mí en capacidad especulativa. En 1939 elaboramos juntos unánimemente un plan de teología dogmática, del que más tarde ha nacido Mysterium Salutis. Pero nuestros puntos de partida eran realmente siempre distintos. Hay un libro de Simmel que se titula Kant y Goethe. Rahner ha escogido a Kant, o si usted quiere, a Fichte; ha escogido el punto de vista trascendental. Y yo, como germanista, he escogido a Goethe. La forma, la forma indisolublemente única y que se desarrolla orgánicamente –⁠pienso en Metamorfosis de las plantas de Goethe⁠–, la forma con la que Kant ni siquiera en su estética llega a buen puerto…

HK: Pero puede ser problemático naturalizar el concepto de forma de Goethe en el ámbito de la teología…

HUvB: Es verdad que es un problema difícil introducir este concepto de forma en la teología. Yo lo he intentado. He intentado mirar el cristianismo o la figura de Cristo ante todo como forma; y junto con Cristo también a su Iglesia. Se puede caminar en torno a una forma, mirarla desde todos los ángulos. Uno ve siempre de nuevo algo diverso y, sin embargo, ve siempre lo mismo. Por eso no creo en el pluralismo, del que el pesimismo de Rahner está convencido; creo, en cambio, en la catolicidad. He acentuado esto con fuerza en mi último libro pequeño⁶. En la catolicidad, porque nosotros, al menos nosotros cristianos, siempre miramos la misma realidad aun cuando nuestras miradas siempre sean solo parciales. Y en cuanto a Karl Rahner, utilizó su método trascendental cada vez de forma más laxa y relativa. Esto es lo que significa, por ejemplo, admitir la intersubjetividad, el principio dialógico, etc. Yo diría que, cuanto menos sistemático es Rahner, más me gusta. Él mismo no quiere ser un sistemático, como ha dicho últimamente repetidas veces. Ha evolucionado a partir de su sistema original. Sobre la fecundidad de su contribución, por ejemplo en cristología, el futuro habrá de juzgar. También sobre lo que sus discípulos han hecho de su pensamiento. Esto pasa realmente con todos los grandes inspiradores, sin excluir a Goethe ni a Hegel. Encuentran muchos seguidores, pero ningún sucesor. Péguy dice en algún lugar que un gran filósofo no puede tener escuela; solo llevaría a malentendidos. Vea a Tomás de Aquino.

HK: Usted ha argumentado contra Karl Rahner que hasta ahora sigue siendo deudor de una teología de la Cruz. Dice usted esto en el contexto de la tesis rahneriana del cristianismo anónimo. ¿Realmente una «doctrina del cristianismo anónimo» implica «una devaluación proporcional de la teología de la Cruz y correspondientemente de la teología de la vida cristiana a partir del “momento decisivo”»?

HUvB: Creo que usted no me ha entendido correctamente en este punto. Si no encuentro plenamente satisfactoria la teología de la Cruz de Karl Rahner, realmente no es con respecto al cristianismo anónimo, sino a la cristología trascendental que ha propuesto. En la muerte de Cristo, Rahner ve el elemento redentor, el elemento expiatorio, en el acto de Jesús de su perfecta entrega de sí al Padre al morir. Yo me pregunto si esto basta. Lo terrible de la muerte de Jesús es que sufre la muerte de los pecadores, es decir, de todos los pecadores. Para mí, la palabra «sustitución vicaria»⁷, entendida con total realismo, es simplemente irrenunciable. Por tanto, es una muerte en la tiniebla más completa, en lo no-divino absoluto, en el abandono de Dios. Por eso difieren también nuestras concepciones del descenso a los infiernos. Especialmente cuando se agrega la interpretación anodina que ha hecho del descenso Ladislao Boros, siguiendo a Rahner. En verdad, para un discípulo de San Ignacio el descenso debería ser de una importancia central, porque en él tiene lugar la obediencia absolutamente última del Hijo de Dios: tener que buscar a Dios ahí donde no está, más aún, en donde no puede estar, en la esencia del pecado del mundo. Esto pertenece a la doctrina sobre la Trinidad, y ciertamente como la Trinidad que, a partir del descenso, abraza todo lo que hay en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra. Esto es verdaderamente un pensamiento grande y nuevo que procede de Adrienne von Speyr. Cristianismo anónimo: pienso que en este punto Henri de Lubac ha introducido la distinción justa, que yo he puesto al final en la tercera edición de Córdula o el caso serio. «Cristianos anónimos», sí, ciertamente. Tenemos grandes ejemplos de hombres fuera del cristianismo. «Cristianismo anónimo», no, porque esto significaría una relativización de la revelación objetiva de Dios en el acontecimiento bíblico y sancionaría las prácticas religiosas objetivas de otras religiones como caminos ordinarios o extraordinarios de salvación. Esto no está de acuerdo con la Biblia. Aun así, la expresión «cristiano anónimo» sigue siendo infeliz según mi punto de vista, porque ser cristiano implica simplemente confesar un nombre, el nombre de Jesucristo.

«El cristianismo es su propia apologética»

HK: Muchas cosas en la actual discusión –⁠no solo eclesial⁠– indican que la pregunta por el sentido de la vida será una de las preguntas decisivas del futuro próximo. Los hombres –⁠sobre todo jóvenes⁠– que se preguntan, se dirigen rápida y directamente a este punto central. Ya no les bastan respuestas que son solo resultado de deducciones lógicas o de estimaciones cuantitativas, como se ofrecen a menudo hoy en día. En una situación así, se presentan diversos intentos para encontrar una solución. Entre las muchas religiones, el cristianismo es una posibilidad de respuesta. Si un hombre en búsqueda le preguntase a usted por qué no le «conviene» ser budista, ni musulmán, ni judío, sino cristiano, ¿qué le respondería usted en pocas palabras?

HUvB: Quiero de verdad intentar responder «en pocas palabras» a esta amplia pregunta. Por otra parte, usted me da la oportunidad de traer a colación una observación previa: el cristianismo no necesita ninguna apologética propia. Él es su propia apologética. Uno lo hace presente en la vida tanto como sea posible, y las preguntas formuladas se responden por sí mismas. Ahora bien, si se pregunta uno por el sentido de la existencia en su totalidad, fuera del cristianismo se dan solo dos respuestas. Una es la de la religión –⁠mencionemos concretamente el budismo, porque está de actualidad en nuestro país– y la otra es la del marxismo. Ambas son una huida del hoy, que aparece sin sentido. Se huye o en una vertical, mediante la evasión o el dejar que todo se hunda, o se huye hacia adelante, hacia un reino mesiánico venidero. El marxismo es judaísmo secularizado. Aunque todas las formas de religión, por ejemplo el budismo, como lo que queda de las religiones paganas, son finalmente evasivas. El mundo no es el absoluto. Incluso Platón, que ha amado tanto el mundo, huye finalmente de él. El Corán, del que usted ha hablado, es realmente solo una forma mixta de Antiguo Testamento, Nuevo Testamento judaicamente comprendido y paganismo, y por eso no es una solución original. En el punto donde se cruzan la huida hacia arriba y la huida hacia delante está la Cruz de Jesucristo. Y sólo en este punto es afirmado –⁠por Dios, quiero decir⁠– el aquí y ahora del presente, que de otro modo permanece sin sentido. En la Cruz de Jesucristo está el «sí puro», como dice Pablo. Y solo Dios puede pronunciar este sí, donando a la Cruz la Resurrección, que estaba ya escondida en ella. El cristianismo es por eso la única visión del mundo que realmente dice «sí» al mundo. Todas las otras parten de la crítica de lo que existe, tienen por tanto en sí mismas la forma de negación de la negación, y por eso llevan el veneno del no y, finalmente, del pecado. Pero amar un mundo que Dios mismo ha amado hasta la muerte, podría valer la pena.

HK: Se ha dado siempre en toda la historia de la Iglesia el hecho de que ella ha asimilado la cultura de cada tiempo, pero también el de que ha creado cultura a partir de lo propio. ¿Cómo ve usted el influjo cultural de la Iglesia en nuestro tiempo, que deja ver signos de una profunda falta de cultura? Por lo demás, este influjo puede ser atribuido precisamente a la Iglesia en cuanto «casa de la historia», como la llama Novalis una vez, en Enrique de Ofterdingen.

HUvB: Usted lo ha descrito correctamente: la Iglesia recibe la cultura. Nos hemos ocupado ya de la cuestión de la filosofía a este respecto. La Iglesia es la que asume la filosofía, la maneja, la transforma y la puede transmitir a los tiempos afilosóficos. Ella puede plantear la cuestión del sentido de la existencia y, en cierto modo, puede también resolverla. Pienso que este proceso de transformación en el interior de la Iglesia, en cuanto que acumula en sí cultura viva, no muerta, se puede realizar solo sobre la base de lo ético, de lo religioso, del seguimiento de Cristo. Partiendo de un seguimiento vivo, de lo ético si usted quiere, puede ser presentada la forma, y con ello el sentido de la existencia, y puede ser transmitida y así llegar a ser creíble y contagiosa. ¿Qué cultura se verá entonces? Tal vez no se puede distinguir en absoluto si será más germana, romana, sur o norteamericana, esto se verá según los lugares y tiempos. En la Iglesia todo está en todo. Pero en este proceso de asimilación también todo en la Iglesia puede dar fecundidad a todo de nuevo. Extremo Oriente y África también pueden convertirse en un nuevo fermento que repercuta, por ejemplo, en Estados Unidos.

«Una Iglesia sin ministerio es una medusa»

HK: Sin lugar a dudas, hoy la Iglesia como institución se encuentra en una crisis que se hace más profunda. No solo los números lo indican. A pesar de algunos nuevos intentos visibles, no se puede hablar realmente de una nueva reunión y renovación de la Iglesia. Más aún, se da el hecho de que algunas «renovaciones» religiosas más bien pasan de largo ante la Iglesia en lugar de entrar en ella. ¿Son las estructuras, tan discutidas, las que condicionan esta crisis? ¿O son los «tiempos recios», como piensan también algunos hoy en la Iglesia?

HUvB: Personalmente tengo un interés apasionado por las cosas que debería haber en la Iglesia, y por cómo conseguirlas. Me interesa menos lo que lamentablemente se da: las formas de decadencia. Solo puedo sentir compasión por quien en la Iglesia ve solo un establishment y vocifera contra el ministerio. Para hablar de la institución, volvamos una vez más a Goethe, concretamente a la forma viva. Esta consiste de carne y huesos. Usted sabe con cuánto y por qué Goethe se ha interesado en los huesos; en los huesos intermaxilares y en todos los restantes huesos del cráneo: en el hueso lacrimal y el palatino, en el frontal, en el esfenoides, en el temporal, en el occipital, etc. Gracias a los huesos la forma perdura y se mantiene en pie. Una cita de Goethe: «la ciencia de los huesos tiene algo de repugnante para el hombre meramente sensual. Para aquel que se quiere elevar al conocimiento de la naturaleza orgánica, es imprescindible. Después de una comprensión completa, este conocimiento es lo que más alegría proporciona y la más apreciable» –⁠en Formación de la tierra, 1806⁠–. Una Iglesia sin ministerio es una medusa, un molusco. Si se abstrae al Espíritu Santo de la forma cristológica viva de la Iglesia –aedificabo Ecclesiam meam!⁠– todo se vuelve informe y fantasmal. El esqueleto que queda entonces necesariamente claquetea. Pero, ¿quién es culpable de ello? El que ha separado la carne viva de los huesos. Una comunidad paulina vive por la sólida e inexorable presencia del Apóstol. Me pregunto con frecuencia por qué Lutero realmente no comentó nunca la segunda carta a los Corintios. Escuche usted estas palabras que vienen en ella: «las armas con las que nosotros [los encargados del ministerio eclesial] luchamos no son carnales, sino verdaderamente poderosas. Derribamos bastiones con ellas, destruimos sofismas, y toda fortaleza altiva que se alza contra el conocimiento de Dios, y tomamos prisionero todo pensamiento para hacerlo obediente a Cristo. Y estamos dispuestos a castigar toda desobediencia, cuando vuestra obediencia sea perfecta». Le pregunto ahora a usted: ¿es la segunda carta a los Corintios en verdad una pieza de arqueología que no tiene ya que ver con nosotros –⁠por ejemplo, porque el Papa y los obispos no tienen ya tanta autoridad como la tenía el Apóstol⁠– o estas palabras aún se refieren a nosotros? De nuevo, solo puedo sentir piedad por la gente que no puede distinguir entre el «pleno poder» espiritual que Jesús confirió a sus discípulos, y cualquier poder «carnal» (véase la cita), ni puede distinguir entre el justo uso de este pleno poder, que es imprescindible para la Iglesia, y los lamentables abusos siempre posibles. Sin ministerio no hay dogma, no hay sacramento, no hay disciplina en la Iglesia. ¿Quién me puede absolver entonces de mis pecados? Seguramente no aquel que yo o la comunidad hemos escogido, porque entonces puedo hacerlo yo mismo, puedo absolverme y me basto yo solo para la Eucaristía. Ningún santo ha querido tal cosa, ninguno ha alcanzado la santidad dejando de lado el ministerio. Esa santidad admirable, libre del yo y de la reflexión sobre el yo que, sin embargo, hace existir al santo como una misión personal, encarnada y no como un cierto yo impersonal, que tiende al Nirvana. Pero tampoco como una mera personalidad, como lo fue, por ejemplo, Lutero. El santo es siempre la prueba de que la Iglesia está bien así como es.

HK: Para el hombre de hoy, sin embargo, por muchos motivos ha llegado a ser difícil percibir esta forma de la Iglesia. Para ello con frecuencia simplemente hacen falta los instrumentos.

HUvB: Hay aquí una dificultad objetiva: el hombre de la época tecnológica ¿puede a fin de cuentas ver y experimentar esta forma viviente de la Iglesia? ¿Puede experimentar la gratuidad propia de lo santo, de lo divino, de lo bello, de lo glorioso? Porque esto es parte de la forma completa. Él ve en general solo objetivos y estructuras y se pregunta por los resultados. Por eso todas las cuestiones, por ejemplo sobre el sexo, son tan desesperanzadas e insolubles, porque en todo se miran los objetivos. Regulación de la natalidad, aborto, etc. Partiendo de planteamientos falsos de los problemas no se puede llegar a verdaderas respuestas, da lo mismo de qué cosa se trate. El santo ha entendido la gratuidad del amor de Dios y de la obediencia del Hijo y del ministerio eclesial, que es un don puro del Espíritu Santo a la humanidad. Evidentemente, como todas las cosas, se puede usar mal este don del ministerio, como ya está dicho. No queremos hablar aquí de la historia de la Iglesia. Pero ningún abuso hace que el ministerio sea prescindible.

HK: Sin embargo, ¿se transforma la imagen fenoménica sociológica de la Iglesia, esa que la mayor parte de las veces es la que el observador encuentra –⁠precisamente si su ánimo es distante⁠–?

HUvB: Una cosa es segura, el aspecto sociológico de la Iglesia puede cambiar y seguramente cambiará mucho. Me parece que el aparato en la Iglesia se ha inflado mucho precisamente en el posconcilio, tanto que amenaza con reventar. Y justamente esto hace a muchos jóvenes retroceder ante la Iglesia y buscar lo religioso en otro sitio. Esta inflación debe de nuevo desinflarse. Creo yo que entonces se verá más claramente la función simple, puramente espiritual del ministerio.

«¿Cuándo habría luchado un apóstol por entenderse a sí mismo?»

HK: Usted escribió su libro Abatir los bastiones en 1952. Esto fue mucho antes del Concilio. En la cuestión sobre la Iglesia en el mundo de hoy uno no puede evitar el Concilio Vaticano II, aunque quisiera. Diez años después es tiempo de mirar atrás. ¿Se puede hablar de una recepción efectiva del Vaticano II? ¿O no estamos en el momento de escribir los resultados del Concilio en los libros de historia antes de que los traduzcamos en vida de la Iglesia? Formulado de otra manera: ¿Ha abatido la Iglesia realmente sus bastiones ante el mundo o se está atrincherando de nuevo?

HUvB: Por lo que se refiere al Concilio, se ha escrito muchísimo, en mi opinión demasiado. El pequeño compendio del Concilio de Rahner y Vorgrimler tiene 763 páginas. Hay allí muchas cosas difusas, también muchas repeticiones, muchas cosas de distinto valor, algunas sublimes, otras diletantes, por ejemplo en Gaudium et spes. ¿Qué es lo que propiamente debe ser recibido de todo esto? Pienso que lo realmente fundamental, lo que impone su valor, por ejemplo Dei Verbum, ha sido recibido por la teología, así como lo esencial de Lumen gentium. Ahora acerca del hoy, ¿es verdad que la Iglesia se atrinchera de nuevo? No estoy tan seguro. Pero probablemente ha olvidado que debe reflexionar sobre su propia realidad para poder ser misionera: distinguer pour unir. Dejemos por una vez la imagen de los bastiones y tomemos otra imagen. La Iglesia se me presenta un poco como una regadera que tiene un agujero. Cuando el jardinero llega al macizo de flores que quería regar, ya no hay nada en ella. La Iglesia reflexiona demasiado poco en el tesoro en el campo. Ha vendido mucho. Pero, ¿ha adquirido el tesoro realmente? Ha subido democráticamente a la llanura. Pero, ¿puede aún ser la ciudad sobre el monte? Hay muchos cristianos que tienen sentimientos de desprecio por la forma de la Iglesia. Pero, ¿puede un neurótico ejercer una verdadera influencia en la historia? Sacerdotes, religiosos e institutos seculares luchan por entenderse a sí mismos. ¿Cómo podrían actuar convincentemente en otros, personas que no terminan de ocuparse de sí mismas? ¿Cuándo habría luchado un apóstol por entenderse a sí mismo? En esto se pierde el tiempo, y aquí está, en mi opinión, el atrincheramiento. El santo –⁠siempre vuelvo de nuevo a él⁠– no tiene filtraciones aunque emana su sustancia por todos los poros. Tome usted de nuevo a Foucauld o a Madeleine Delbrêl o a otras figuras que conocemos. En suma, se trataba de la transformación del dogma en vida mediante la meditación del amor pobre de Dios (que precisamente no se halla en la meditación zen), y también del misterio de la Iglesia pobre, de la que Lumen gentium ha hablado en su inicio. Y entonces, lo que importa es siempre el seguimiento efectivo, es decir, de una vez por todas y sin precauciones, como Ignacio ha dicho, «con grande ánimo y liberalidad». Y cuando se está completamente dentro, bastiones aquí o allá, se puede estar al mismo tiempo completamente fuera, en el mundo.

HK: La relación entre acción y contemplación constituye un importante conjunto de cuestiones en sus trabajos. Esto es ante todo significativo en vista de los extremos que hoy se perciben. Por un lado podemos constatar una nueva ola de meditación que se orienta ante todo según los modelos de la mística del Lejano Oriente, por otro lado, sin embargo, también podemos observar la tendencia a un casi angustiante activismo y pragmatismo eclesial. Sin duda, esto es también un reflejo de la evolución general de la sociedad. En su opinión, ¿cuáles serían los elementos fundamentales de una espiritualidad cristiana acorde con nuestro tiempo?

HUvB: Usted describe la polarización infructuosa de la espiritualidad con mucha precisión. Ya hemos hablado de eso: huida hacia arriba desde abajo en la meditación oriental y huida hacia adelante en el marxismo. Curiosamente, con frecuencia por parte de las mismas personas. Frente a esto hay que mantener dos cosas. Ante todo, desde que hay Evangelio, se ha dado la meditación cristiana o contemplación a través de 2000 años, como una dimensión genuina de la misma Revelación. ¿Cuándo habré suficientemente admirado y adorado, considerado y hecho propio el misterio del amor pobre de Dios? En nuestra tradición tenemos algo mejor y más rico que la meditación del Lejano Oriente. Pensemos en nuestros grandes teólogos, en Ireneo o en Orígenes o en Gregorio de Nisa, en los Padres del desierto, en el Areopagita, en Agustín, Boecio, Casiodoro, Anselmo, Ricardo, Francisco de Asís, Hildergarda, Buenaventura, Eckhart, Taulero, Matilde, Ruysbroeck, el Cusano, Ignacio, Pico della Mirandola, Bérulle, Juan de la Cruz, Fénelon, Foucauld. Todas las formas y grados de la mística están presentes. ¿Por qué hoy se va a buscar agua a un sitio completamente distinto? Todo en la tradición cristiana es, sin embargo, inmanente al misterio del Dios que se dona, y por eso la meditación cristiana no es nunca una técnica. Es terrible que hoy los cristianos, incluso los religiosos, transformen la contemplación de este amor pobre de Dios en una especie de técnica, en un yoga, en el que ellos mismos encuentran satisfacción y se sienten enriquecidos; pero en el fondo es avaricia, el pecado fundamental, según san Pablo. Y el que ha contemplado auténticamente actúa luego desde sí mismo, y no en modo activista, aun cuando se entregue completamente en su acción. Lo que usted llama activismo, nace de un cierto miedo ante la pobreza del amor, ante la Cruz. Es una huida ante el inexorable ser sacrificado que es propio del cristiano. Pero quisiera decir, en segundo lugar, que ambos polos, acción y contemplación, ciertamente hay que separarlos en la vida diaria. Hay tiempos de pura oración y otros de oración habitual en la acción. Pero el acto cristiano fundamental es en ambos casos el mismo. La perfección del hombre significa sencillamente estar abierto al misterio, estar disponible para Dios, para su gracia, para una siempre nueva toma de posesión por parte suya, para la tarea; yo soy enviado si me dejo enviar. He escrito recientemente sobre esto un artículo en Communio titulado «Más allá de acción y contemplación»⁸.

HK: Usted ha dicho apenas casi como suspirando: «¿por qué hoy se va a buscar agua a un sitio completamente distinto?». Quisiera repetir este suspiro una vez más como pregunta: ¿cuáles son las causas?

HUvB: Esto es muy fácil de responder. La causa está en que no se conoce y no se vive la Tradición. Los sacerdotes seculares difícilmente saben hacer que en su predicación brille realmente uno solo de todos estos nombres que he citado. Cuando luego viene desde fuera el ofrecimiento de una mística fija y acabada, además con una técnica de relajación para hombres sobrecargados de trabajo, entonces estos corren hacia ella, en lugar de descubrir la contemplación a partir del misterio cristiano.

HK: De hecho, hay que hacer la intranquilizante observación de que los nombres citados por usted son conocidos aún por muy pocos. ¿Hemos dejado que se pierda, en el fondo, algo de nuestra propia historia de piedad y mística cristiana?

HUvB: En esto tengo que estar completamente de acuerdo con usted. El problema probablemente es que se requiere un cierto tiempo para adentrarse en estos autores, sea un Padre de la Iglesia o en un místico o en un autor espiritual, y se requiere una especie de arte de la transposición para traducir un lenguaje del siglo XII a nuestros días. Pero es completamente posible.

«Considero la vida religiosa como el puesto más importante hoy en la Iglesia»

HK: Forma parte de las carencias de la vida cristiana actual la carencia de oración. En muchos hombres hay que constatar la más profunda perplejidad. ¿Qué quiere decir rezar, y qué caminos pueden llevar hoy a la oración?

HUvB: En Pablo se encuentra esta consoladora palabra: «no sabemos rezar como conviene, pero el Espíritu intercede por nosotros». Y Jesús dice: «bienaventurados los pobres de espíritu». Yo pienso que este empobrecimiento del hombre ante Dios es esencial para que pueda efectivamente encontrar la pobreza de Dios en su amor que se dona. El que piense que tiene una técnica, está seguramente en el camino falso. Al que, por el contrario, se deja inundar por la riqueza del amor pobre –⁠y solo se le debe contemplar para experimentarlo en uno mismo⁠–, se le ha permitido ir por el camino correcto. Este lo llevará a la pobreza de la pura disponibilidad, porque mientras ofrezca resistencia sabe bien que no puede recibir lo que ve. Por tanto, también el examen de conciencia y la purificación del corazón están co-incluidos en el encuentro con el Dios vivo. Digo «el Dios vivo». Muchos dirán «yo no experimento ningún Dios vivo». No sé si ante una palabra viva de Jesucristo realmente se puede no sentir nada de la vida eterna. Creo que se pueden abrir los escritos de san Juan donde se quiera, y «la vida eterna, lo que hemos visto y escuchado y hemos tocado» viene hacia nosotros. Juan nos lo da para que «también nosotros tengamos comunión» a través de la Palabra hecha carne. Por tanto, lo más simple en la oración es siempre lo mejor, como afirman ya los libros antiguos. Se piensa que son necesarios muchos grados para llegar allí. Pero la pobreza que sentimos en el no-poder es quizá el acceso más directo.

HK: Usted tiene experiencia de vida religiosa, usted fue jesuita y ha hablado antes en relación con la orden de los jesuitas como de su «patria espiritual de elección». ¿Cómo ve usted el papel de las órdenes religiosas hoy en la vida de la Iglesia? ¿Se las puede considerar como células de renovación, o se encuentran, vistas en su conjunto, en el camino de simple adaptación?

HUvB: Lo difícil es que no se puede decir aquí lo de «vistas en su conjunto». Las cosas en el mundo de hoy son muy diferenciadas. Sobre el papel de la vida religiosa usted conoce mi posición. Yo lo considero el puesto más importante hoy en la Iglesia. Pero no diría solo «vida religiosa», sino sencillamente «vida según los consejos de Jesús» y esto tal como la Iglesia los ha articulado, a mi modo de ver correctamente, en pobreza, virginidad y obediencia. Yo incluiría aquí también todo lo que constituye la vida de los sacerdotes seculares, que prometen también obediencia, que deben saber lo que significa espiritualmente el celibato, que deben tener seguramente espíritu de pobreza. Más allá de esto, incluiría a todos los que, como laicos, participan de algún modo en este espíritu de los consejos. Desde el Carmelo hasta los institutos seculares, todas estas realidades singulares deberían ser columnas de la Iglesia. (Y prestemos atención a que los institutos seculares dan importancia a ser reconocidos como comunidades de laicos). Serían columnas si su entrega total, que es exigida por su forma de vida, se cumpliera realmente por amor al amor pobre de Dios. ¿Qué hay entonces de la adaptación? Hay una adaptación negativa y la hay positiva. Negativamente, en las dos orientaciones que hemos caracterizado antes, hacia la religión no cristiana, tomemos como exponente, una vez más, el zen. Aquí se da una cierta traición al amor de Dios en la cruz de Jesucristo. Se sigue otro camino hacia el absoluto, a menos que los maestros cristianos de meditación cristiana introduzcan a uno realmente en el misterio de nuestro Dios. Adaptación al marxismo, que solo puede ser un simple prevalecer de la sociología sobre el seguimiento de Cristo. No me permito ningún juicio sobre la última Congregación General de la Compañía de Jesús. Pero los jesuitas deben estar atentos a que la Compañía no se convierta en una Compañía de justicia en el mundo. Y a no hacer de la primera semana de los Ejercicios una consideración del pecado del capitalismo. Hablo aquí sobre todo a la vista de ciertos miembros prominentes del ámbito francés y español. Adaptación, sí, la hay también positiva. Piénsese en los Pequeños Hermanos y Hermanas, en la Madre Teresa, en el hecho de Medellín, y todo lo que de ahí se ha seguido y se seguirá. En el lado positivo también algunas cosas del Opus Dei. Su osadía de síntesis de una vida evangélica con una plena mundanidad.

HK: Pero, ¿no hay ahí peligros muy cercanos, como en general pasa con los institutos seculares?

HUvB: Sí, hay peligros evidentes y muy grandes. ¿Cómo se aviene una posición mundana de poder con el último lugar propio del Evangelio? Este es el problema de los institutos seculares. Por eso también es, en cierto modo, mi problema particular. Una palabra sobre esto. Los institutos seculares han nacido en esta posición notablemente ambivalente, están adaptados desde su nacimiento, y pienso que los institutos que no han nacido como instituto secular, sino como orden o congregación, no deberían buscar la forma de instituto secular; esto sólo daría lugar a formas híbridas. Los que se llaman institutos seculares, aprobados o no, o comunidades semejantes que prefieren no ser aprobadas, están obligados a un trabajo de pioneros en la Iglesia de hoy. ¿Cómo se vive el Evangelio del seguimiento perfecto en medio del mundo? Esto es muy difícil, pero hay que hacerlo.

«Cuanto más polimorfa se hace la Iglesia, más necesita un punto de referencia»

HK: Usted ha sido llevado por su trabajo a Roma, sobre todo en el tiempo del posconcilio. Fue secretario en el Sínodo de los obispos de 1971 y pertenece a la Comisión Teológica Internacional. Esto me lleva a un tema eclesial siempre controvertido, es decir, el ministerio de Pedro y el papado, que tiene una importancia central también en el contexto de la cuestión ecuménica. A ello va ligada siempre también la Curia Romana, con sus puntos fuertes y sus puntos débiles. Usted ha abordado esta cuestión en muchos artículos, pero especialmente en su libro El complejo antirromano. Críticos serios de todos los campos ven hoy en Roma demasiado miedo y demasiadas dudas y demasiada inercia, incluso debilidad de gobierno. ¿Cree usted que esa crítica al Papa y a Roma es correcta?

HUvB: Aunque se trata de una pregunta sobre el papado y no sobre la psicología de su actual portador, quisiera antes que nada subrayar la manifiesta valentía de nuestro Santo Padre [Pablo VI] y la exactitud de casi todos sus diagnósticos, así como la inteligencia de sus catequesis semanales. No es en absoluto el Hamlet que se quiere hacer de él. Pero hablamos aquí del ministerio. Me parece este ministerio más necesario que nunca. Cuanto más polimorfa se hace la Iglesia, más necesita un punto de referencia. Basta mirar una vez hacia el lado de los ortodoxos, que hasta ahora no han podido realizar ni una vez la comisión preparatoria de su Sínodo, o la problemática aún más grande del Consejo Mundial de las Iglesias. Y muchísimos ortodoxos y protestantes nos envidian secreta o abiertamente a causa de nuestro ministerio petrino, más aún, piden una cierta relación con él. Está el diálogo en América entre luteranos y católicos. Se dan cambios de puntos de vista, por ejemplo en Oscar Cullmann, que no se sitúa ya en la misma posición de cuando escribió su libro sobre Pedro.

HK: ¿Y la debilidad frecuentemente observada en el gobierno?

HUvB: Cuando nadie quiere dejarse guiar, ¿cómo se debe guiar? La Iglesia es un organismo, que se edifica sobre la sincera voluntad libre. Pero me parece que la debilidad en el gobierno hay que buscarla mucho más en los obispos y en las conferencias episcopales que en Roma. Pienso como ejemplo en la presión, por no decir el terror, que ejerce el Consejo Permanente del episcopado francés sobre cada uno de los obispos, que apenas osan ya emprender acciones bajo su propia responsabilidad, sin tener antes que proponerlas al Consejo. Y sin ese terror no habríamos vivido la tragedia de Ecône. No puedo demostrárselo con detalle. Pienso también con una cierta tristeza en mi propia tierra, en Suiza, donde esta debilidad en el gobierno es pública, y sobre esto no quiero poner ningún ejemplo. El P. de Lubac ha tenido el coraje de llamar las cosas por su nombre en su libro Las fuentes de la unidad de la Iglesia. Se pueden, evidentemente, poner obstáculos a que Roma tome las medidas necesarias, organizando campañas de prensa y radio en su contra, de modo que, objetivamente, si se tomara una medida, se rompería aun más porcelana. Si hay que llamar a eso debilidad en el gobierno, si Roma no actúa o actúa prudentemente, es difícil de distinguir.

HK: Una palabra clave, que en el contexto de la cuestión sobre la Iglesia es importante, es la de obediencia. Para muchos hoy es una palabra simplemente irritante. En sus trabajos emerge siempre de nuevo, cuando recurre esta palabra, el nombre de María, un nombre que en la teología de hoy y en la praxis de la Iglesia tampoco pasa por ser la más de moda. ¿Qué consecuencia tiene para la Iglesia, para la teología y la piedad, una mariología que reflexiona sobre lo esencial?

HUvB: El mundo no ha sido redimido por los discursos ni por las acciones, ni siquiera por los milagros de Jesús, sino únicamente por su obediencia hasta la muerte en cruz en el abandono de Dios. Y esto es necedad y escándalo y sigue siendo evidentemente una palabra irritante hasta el final. Y si le parece demasiado irritante, se puede tal vez decir «disponibilidad para todo» en lugar de obediencia; entonces se entenderán también más fácilmente otras cosas. En esta disponibilidad consiste la perfección humana ante Dios. «He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra». La única respuesta adecuada posible a la palabra de Dios es la de la disponibilidad, no la de la propia aportación. Y cuando la Iglesia es definida por Pablo como «sin mancha ni arruga» –⁠immaculata, dice Ef 5,27⁠– ¿dónde está ella? En mí y en nosotros ciertamente no. ¿Está en el más allá? Sería esto muy triste, porque entonces nosotros estaríamos en verdad aún en la sinagoga. Por tanto, ella debe ser real en algún sitio. Concretamente, allí donde la Palabra de Dios llega, puede llegar, es completamente acogida, y se hace plenamente hombre y carne. ¿Qué podría ser más central para la teología y para la piedad, que este lugar relevante eclesial e históricamente, donde esto ocurre?

«Soy un mal contable para hacer mis propias cuentas»

HK: Una última pregunta, que es a la vez personal y objetiva. Nos está permitido sin duda pedir al heptagenario Hans Urs von Balthasar una especie de balance de su vida hasta el día de hoy. Usted ha tenido experiencias muy diversas: experiencias humanas sencillas –⁠o también complicadas⁠–, intelectuales y espirituales, teológicas y eclesiales. ¿Puede usted llevar estas experiencias a un denominador común, que sea por un lado tan personal que no pueda ser intercambiado con ninguna otra cosa, y que por otro lado sea también tan «general» que anime a seguir a Cristo a muchas personas de hoy que dudan y temen?

HUvB: Lo lamento, pero no puedo hacer eso. Soy un mal contable para hacer mis propias cuentas. Si se me permite usar una imagen: una bomba que ha estallado no puede ir a medir el diámetro del alcance de su impacto. O, con una palabra de Nietzsche: «yo me pongo en juego, yo me entrego, no puedo ser mi intérprete». Pablo lo dice del modo más sencillo: «yo no me juzgo a mí mismo, mi juez es el Señor». Quizá algunos títulos de mis libros pueden decir algo al respecto. Nombro tres. Está el título de mi antología de Orígenes, que es Espíritu y fuego. Orígenes sigue siendo para mí el más genial y el más grande por su alcance entre los intérpretes y amantes de la palabra de Dios. En ninguna parte me encuentro tan bien como con él. Quisiera ponerme bajo esas dos palabras, que lo definen en lo esencial. Está ese otro libro que se titula El todo en el fragmento. Esto es una definición de la forma, de la que hemos hablado. El todo de lo que Dios ha de decir al mundo ha sido dicho en un hombre, en una Iglesia. Pero de tal modo que el fragmento ahora es también católico, esto es, universal y omnicomprensivo, y por el Espíritu Santo se dilata hasta el todo, hasta Dios, que es todo en todas las cosas. Y, finalmente, está el título Solo el amor es digno de fe. Ninguna verdad de la Revelación, desde la Trinidad hasta la Cruz y el Juicio, puede hablar de ninguna otra cosa que no sea la gloria del amor pobre de Dios, que ciertamente es algo completamente distinto de lo que nosotros entendemos aquí en la tierra por amor. Esto es, Espíritu y fuego. «El que se acerca a mí se acerca al fuego».