La demeure de la fidélité

1. Localisation

La demeure de la fidélité reste dans l’histoire humaine étrangement cachée. Quand les peuples sont en leurs premiers temps, elle est bien au centre des qualités qu’on attend de l’homme de bien. Certes, la trahison toujours aux aguets la menace, mais rien ne vient lui disputer sa place. Avec la fin des temps primitifs et le début des grandes civilisations, d’autres vertus se poussent au premier plan, et la fidélité n’est plus au nombre des quatre vertus cardinales. Non qu’on cesse de l’estimer. Mais elle se transforme en froides considérations –⁠ pacta servanda sum (il faut respecter ses engagements) ⁠– dans le domaine social, et dans le domaine privé, en une spécialité qu’on admire chez certains individus. Elle n’a jamais rencontré de crise plus grave qu’aujourd’hui.

La fidélité humaine se fonde sur un rapport entre les personnes, rapport naturel et fondé dans les mœurs. Le rapport entre le naturel (« il en a toujours été ainsi, et l’expérience prouve que c’est la meilleure manière de faire ») et le moral qui engage ma responsabilité (« tu dois maintenant choisir de rester fidèle, contre ton propre avantage ») reste flottant ; on n’y réfléchit pas. Ce n’est pourtant que là où je puis me fier que devient possible entre les hommes une existence dans la réciprocité : dialogue, contrat, accord, commerce, toute entreprise commune à deux ou plusieurs partenaires. Il faut que chaque partie fasse une avance pour que les chemins d’une personne à une autre deviennent praticables.

Que se passe⁠-⁠t-il quand le rapport fondamental (naturel et moral) du Je et du Tu est remplacé par une règle fixe –⁠ l’idéologie ⁠–, qui ne fait pas d’avance, mais est toujours faite par avance, qui dépasse les personnes qu’elle englobe, et qui, par une prétention absolue à l’exactitude, justifie tout moyen y compris le mensonge et la trahison ? On peut s’attendre à ce que de tels moyens soient appliqués là où le tissu social se détache du domaine des avances que se consentent les personnes. Un Soljénitsyne peut alors lancer ses appels de Cassandre : « Ne vous fiez pas à eux, il n’y a rien en eux à quoi se fier ! » Leurs plans se déroulent à un niveau où vous n’êtes rien de plus que des pièces d’échecs qu’ils manipulent. Et l’autre moitié du monde ? Elle est tendue entre deux positions : d’une part, elle essaie d’amener le bloc idéologique à une attitude humaine de confiance (la « détente ») et en retire constamment les plus amères désillusions. De l’autre côté, elle est marquée comme le monde entier par les dures lois de la technologie, de la haute finance et de l’effort militaire contre l’autre bloc qui s’arme ; et ces lois, malgré les espaces de liberté qui subsistent encore, menacent de créer un réseau qui déterminerait notre comportement d’une manière tout aussi impersonnelle.

Il ne faut pas s’étonner que les générations montantes regardent un tel monde avec une méfiance qui va croissant. Qui leur apprendrait la fidélité, cette attitude qui seule rend humain tout échange entre les hommes ? Comment le sol sur lequel ils se meuvent serait⁠-⁠il assez solide pour porter une telle confiance ? Et, une fois acquis le minimum de sécurité qu’il faut pour risquer un ou deux pas, comment pourrait⁠-⁠on avoir l’idée d’engager par avance toute son existence, tout son avenir ? Dans un monde qu’aucune moralité naturelle, pas même la plus précaire, ne fonde plus, c’est de ne pas se risquer que semble conseiller à l’évidence une prudence instinctive, qu’il n’est pas besoin de réfléchir pour suivre. Telle est sans nul doute la raison ultime pour laquelle dans l’Église on refuse de s’identifier totalement avec sa fonction, le nombre des ordinations baisse, et on perd l’habitude d’y prononcer des vœux définitifs.

L’idéologie est une « vérité » que l’on peut apprendre et faire sienne sans engagement personnel (même si après coup elle revendique toute l’existence). La crise actuelle de la fidélité n’est rien d’autre qu’une crise de la forme humaine de la vérité. Tant que la vérité garde figure humaine (l’homme est le « berger de l’être », comme le dit Heidegger), elle exige, pour être présente dans le monde, la véracité de l’homme. Elle ne peut pas exister comme vérité purement infra⁠-⁠humaine, extra⁠-⁠humaine ou supra⁠-⁠humaine.

Le langage témoigne de l’appartenance intime et réciproque de la vérité et de la fidélité. Pas seulement en hébreu, dans la langue biblique où, comme on sait, les deux significations coïncident dans le mot ’emeth et dans ses dérivés, comme ’amen. C’est ainsi que l’allemand Treue (fidélité), d’où vient en français trêve (la confiance mutuelle qui permet la suspension des combats), a la même racine que l’anglais true, truth (vrai, sincère, loyal, vérité, honnêteté, fidélité), truce est le cessez⁠-⁠le⁠-⁠feu fondé sur la « bonne foi » réciproque (cf. treuga Dei, trêve), trust est une confiance inébranlable dans la sincérité de l’autre, le crédit. Une personne loyale est quelqu’un en qui on peut avoir confiance ; lorsque deux personnes se font confiance, elles peuvent se marier. L’exclamation « traun ! » (que Luther aimait beaucoup) signifie « en vérité ! ». Et ainsi de suite.

Ce fait que vérité et fidélité renvoient l’une à l’autre est caractéristique du monde humain. On ne peut pas le dériver d’une nature infra⁠-⁠humaine, aussi englobante qu’on puisse la penser. Le monde animal donne des exemples de tout ce que l’on veut, de constance comme de rupture. C’est évident pour les instincts grégaires, d’accouplement, de couvaison. On ne peut pas déduire la fidélité humaine, même au sens étroit, du rapport spécifique des sexes dans la nature ou d’une sublimation de ce rapport, comme le fait Nietzsche (pour prendre un exemple entre mille). Il semble penser que la sublimation des passions a ennobli l’homme, l’a rendu plus « surhumain » :

L’institution du mariage maintient avec acharnement la croyance que l’amour, bien qu’étant une passion, est en tant que tel capable de durée, et même que l’amour durable, à vie, peut être érigé en règle. Par l’opiniâtreté de cette noble croyance, et bien que celle⁠-⁠ci ait été très souvent, presque systématiquement infirmée par les faits, si bien qu’elle constitue une pia fraus, elle a conféré à l’amour une noblesse supérieure. Toutes les institutions qui donnent à une passion foi en sa durée, et la rendent responsable de cette durée à l’encontre de l’essence même de la passion, lui ont reconnu un nouveau rang ; désormais celui qui est en proie à une telle passion n’y voit plus, comme autrefois, une dégradation ou une menace, mais au contraire une supériorité par rapport à lui⁠-⁠même et à ses égaux. Pensons aux institutions et aux mœurs qui ont fait jaillir de l’abandon fougueux d’un instant la fidélité éternelle, de l’accès de rage la vengeance éternelle, du désespoir le deuil éternel, de la parole soudaine et unique l’engagement éternel. Chaque fois, beaucoup d’hypocrisie et de mensonge s’est introduit dans le monde à la faveur d’une telle métamorphose : chaque fois également, et à ce prix, un nouveau concept surhumain, exaltant l’homme (Aurore, I,27 ; trad. J. Hervier).

Mais peu de temps après, dans Le Gai Savoir, l’aspect de tromperie (déjà accentué dans le premier texte) que comporte, au moins pour l’homme, cette sublimation est mis encore plus fortement en relief :

La femme se veut prise, acceptée comme propriété, veut s’épanouir dans la notion de « propriété », « être possédée » ; par conséquent elle désire un homme qui prenne, qui ne se donne ni ne s’abandonne lui⁠-⁠même, qui en revanche doit plutôt être rendu plus riche en « lui⁠-⁠même » –⁠ par un surcroît de force, de bonheur, de croyance comme quoi la femme se donne elle⁠-⁠même. La femme s’abandonne, l’homme s’accroît d’autant –⁠ je pense que nul contrat social, ni la meilleure volonté de justice ne permettront jamais de surmonter cet antagonisme naturel, si souhaitable qu’il puisse être de ne pas se braquer constamment sur tout ce que cet antagonisme a de dur, de terrible, d’énigmatique et d’immoral. Car l’amour conçu dans sa totalité, sa grandeur, sa plénitude, est nature et en tant que telle quelque chose à tout jamais d’« immoral ». –⁠ La fidélité, de ce fait, est incluse dans l’amour de la femme, elle découle de la définition même de cet amour. Chez l’homme, elle peut facilement naître à la suite de son amour, par reconnaissance ou par une idiosyncrasie de son goût, et par soi⁠-⁠disant affinité élective ; mais elle n’appartient pas à l’essence de son amour, –⁠ et cela si peu que l’on aurait quelque droit de parler d’une contradiction naturelle entre l’amour et la fidélité chez l’homme : lequel amour n’est autre chose qu’une volonté de posséder et non point un renoncement ni un abandon : or la volonté de posséder cesse régulièrement, dès qu’il y a possession… En réalité, chez l’homme, lequel ne s’avoue que rarement et tardivement cet « avoir », c’est la soif plus subtile et plus soupçonneuse de posséder qui fait subsister son amour : de la sorte, il est même possible qu’il s’accroisse encore après l’abandon accompli de la femme – l’homme n’admet pas aisément qu’une femme n’ait plus rien à lui « abandonner » (Le Gai Savoir, V,363 ; trad. Klossowski, modifiée).

La fidélité est ici un signe distinctif de la femme, comme le masque d’une tendance physiologique ; l’infidélité caractérise l’homme, qui laborieusement et maladroitement se met le masque de la fidélité, mais ne fait par là que cacher son infidélité sexuelle ou sa vanité.

Ici et dans la psychanalyse, la fidélité est mise en doute à partir du sous⁠-⁠humain (ou des couches profondes, infra⁠-⁠personnelles, de l’humain). On en avait auparavant montré la relativité quand elle est simple construction à partir du surhumain (et inhumain). Or, elle ne peut trouver son lieu que dans l’humain lui⁠-⁠même.

2. Fragilité de l’humain

Que semble fragile la nature de l’homme quand il faut en faire sortir les fondations d’une fidélité capable de prêter à son tour appui à la fragilité des décisions et des obligations humaines ! Il faut alors prendre cette nature sans conditions, dans sa totalité, donc avec ses instincts sexuels, ses désirs de puissance, sa tendance au changement, à la socialisation comme à la vie solitaire. On voit d’emblée que l’entreprise sera difficile ; si l’acte d’être fidèle est en chaque cas un risque, comment l’entreprise de fonder toute la fidélité à partir de l’« essence » de l’homme ne provoquerait⁠-⁠elle pas semblablement cette « essence » à un risque ? Pourtant, on doit pouvoir montrer que ce « saut » ne revient pas à se jeter dans le noir et le vide, qu’une rationalité lui est propre, qui seule rende l’homme compréhensible et son existence digne d’être vécue. Dans une telle démonstration, il doit s’agir de plus que de cas particuliers d’héroïsme dans la fidélité personnelle. Chacun sera prêt à les admirer. Mais on peut se demander si cette admiration aura plus de suites que celle qu’on a pour un chien fidèle venant mourir sur la tombe de son maître. Elle ne nous oblige pas à imiter une conduite si extrême. Si donc l’on veut faire de la fidélité une base solide, trois voies se présentent :

a. La fidélité est la condition d’une coexistence supportable entre hommes, dans les familles, les États, les peuples. Elle est ce sur quoi on doit pouvoir compter, quand on dépasse sa propre sphère pour gagner celle d’autrui, ce qui est nécessaire à chaque instant. Elle ressemble par là au langage, milieu de la communication. Mais elle s’en distingue en ce que je suis forcé de respecter les conventions du langage si je veux être compris, tandis que la fidélité que j’apporte en contribution à la société reste pour la plus large part volontaire. Certes, je dois sauvegarder l’apparence de la fidélité, si je veux m’imposer dans la société. Mais comme toute existence humaine est hautement changeante, comme les situations de l’individu et du groupe se modifient constamment, comme ce qui semblait définitif s’avère aussitôt relatif et réclame un changement, les normes publiques de conduite s’avèrent extrêmement versatiles. Il faut dans les contrats de nombreuses clauses pour les cas prévisibles ou non. Il est difficile de savoir si le changement est dû à la modification de circonstances extérieures indépendantes de ma responsabilité et me délie ainsi de certaines obligations, ou s’il est dû à mon infidélité intérieure, causée par exemple par l’emprise de passions enflées jusqu’à prendre l’allure d’un destin. Il faut s’attendre aux deux. Pour que, malgré cette instabilité, quelque chose comme une vie sociale soit possible, la fameuse « règle d’or » intervient comme norme universelle. Le sermon sur la montagne la formule : « Tout ce que vous désirez que les autres fassent pour vous, faites⁠-⁠le vous⁠-⁠mêmes pour eux » (Mt 7,⁠ ⁠12). Mais elle se trouve déjà chez Hérodote et chez Antiphon le sophiste ; elle est présente dans toute l’Antiquité grecque et romaine, d’où elle pénètre dans le judaïsme. Sénèque la met au nombre des principes « dont la vérité est immédiatement évidente sans avoir besoin de preuve, et qu’il faut donc placer à un stade d’éducation morale qui doit précéder l’enseignement philosophique » (Lettres à Lucilius 94, 25, 43, 47 ; Des bienfaits 2,⁠ ⁠1). L’impératif catégorique de Kant ne dit rien d’essentiellement différent. Et même une morale du plaisir, qui ne prend pas particulièrement au tragique les actes d’infidélité pris séparément, doit pourtant s’en tenir à la « règle d’or » en vue du bonheur le plus grand et le plus durable. Seule, cette règle donne aux individus sécurité et continuité relatives dans l’existence. C’est pourquoi elle repose sur l’avantage des particuliers ; elle a ses racines tout autant dans l’égoïsme que dans l’altruisme, et cet altruisme même est en dernière analyse déterminé par ce que les individus veulent et ne veulent pas pour eux⁠-⁠mêmes. Si on demande à un homme de renoncer à ses envies et de rester fidèle à sa parole donnée, on s’attend à ce qu’il le fasse à cause du bonum commune (bien commun). Ce bien profite cependant à l’individu, qui agit dans son intérêt profond. On devra se demander sérieusement si l’égoïsme et l’intérêt peuvent être le véritable fondement de la fidélité entre personnes.

b. Ce qu’on a du mal à fonder dans les rapports entre personnes le sera peut⁠-⁠être de façon plus crédible dans la personne individuelle. L’homme moralement intègre ne doit⁠-⁠il pas avant tout être fidèle à soi⁠-⁠même, à ses principes, à ses prémisses, à l’idéal qu’il s’est fixé, qu’il connaît, vers lequel il tend ? Or, on introduirait par là un critère qui, selon les circonstances, pourrait consolider les relations interpersonnelles, mais aussi les relativiser. Quand ma sincérité avec moi⁠-⁠même considère qu’un rapport d’amour ou d’amitié n’est plus supportable, l’éthique demanderait la « rupture de la communication ». Ma responsabilité envers moi⁠-⁠même passerait ici avant ma responsabilité envers l’autre. On aperçoit aussitôt le caractère problématique d’une telle norme. Principes, prémisses, idéaux personnels ne sont pas moins soumis que mes relations avec autrui à tout ce que les niveaux et les situations de vie ont de changeant. Il faut même qu’ils le soient, si je dois rester quelqu’un de vivant, non un pharisien à cheval sur ses principes (l’une des plus insupportables sortes d’hommes). S’il m’était possible de me faire de mon idéal une image absolue, valable aussi pour l’avenir, je serais nécessairement maître de toute situation qui se présente. Son appel ne serait rien que je doive vraiment écouter. J’aurais toujours une réponse toute prête à lui faire. Je serais même au⁠-⁠dessus du processus qui me fait mûrir, qui forme mon goût, au⁠-⁠dessus de ma propre évaluation des rapports humains et des hommes. Ma vision du monde serait en dehors du temps, et ne dépendrait que de moi. Car je ne devrais plus, moi qui agis et juge, dépendre d’aucune contrainte (hérédité, milieu, etc.). Il faudrait que je puisse décider de mon avenir avec une liberté telle que je sois toujours libre dans le futur, qui n’aura pourtant pas, c’est sûr, la même figure que le présent. Mais que me reste⁠-⁠t-il comme contenu de mon projet, si ce n’est l’idéal de la liberté à chaque instant ? Si ce n’est le droit et la possibilité de décider à chaque moment comme l’exige ma responsabilité envers la situation de chaque moment ? Ce contenu reste purement formel, et il est parfaitement conciliable avec l’infidélité absolue envers tous les devoirs admis. La fidélité ne peut donc être fondée sur la fidélité à soi⁠-⁠même.

c. La fidélité de chacun à soi⁠-⁠même et à personne d’autre ne pourrait mener qu’au chaos social. C’est pourquoi il doit y avoir quelque chose comme une renonciation commune aux possibilités, peut⁠-⁠être même aux droits de chacun au profit de la collectivité, pour que naisse une sorte de sujet collectif, qui s’élève au⁠-⁠dessus des sujets individuels comme leur norme. Cette renonciation peut avoir divers motifs : ainsi chez Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Fichte, Hegel ; elle sera pourtant presque toujours radicale et rigoureuse : le sujet collectif qui se constitue (comme « Léviathan », comme l’aspect concret du sujet transcendantal ou « absolu ») relâchera tous les liens subordonnés, personnels, pour tisser des liens plus généraux. Ce procédé de passage à l’universel devient dans la Phénoménologie de Hegel, et plus encore dans le programme marxiste, si explosif qu’une fois atteinte une étape, il est tout indiqué de lui être infidèle, si l’on veut que l’esprit ne s’y engourdisse pas et ne se mette dans une position fausse, parce que l’ultime fidélité signifie qu’on s’intègre au sujet total de la fin des temps. Quand celle⁠-⁠ci est présente dans l’histoire sous la forme du « Parti » qui l’anticipe, chaque moyen d’en hâter la totale réalisation est conforme au but et donc « permis » : archipel du Goulag, lavages de cerveau. On ne peut que renvoyer ici à La Décision de Bertolt Brecht (1930), même si nous n’en possédons plus le texte original, le plus radical.

Aucune de ces trois possibilités ne permet de fonder la fidélité comme qualité fondamentale et pas seulement comme comportement occasionnel de l’homme, à partir de l’homme lui⁠-⁠même. Mais d’où est donc venue la certitude inébranlable de toutes les civilisations non décadentes, selon laquelle l’existence humaine ne peut pas développer ses formes les plus nobles sans le principe de fidélité ? Et n’y a⁠-⁠t-il pas, même chez l’homme d’aujourd’hui, y compris les jeunes, malgré toute sa méfiance à l’égard des décisions définitives, le besoin d’un chemin qui sortirait de la confusion, auquel on pourrait se fier, sur lequel on pourrait marcher en toute confiance ? Ne rencontre⁠-⁠t-on pas parfois des exemples évidents d’une fidélité gardée toute la vie ? Elle peut, vue de loin, sembler n’être qu’inertie petite⁠-⁠bourgeoise (« ils n’en ont même plus l’idée »). Mais vue de près, c’est tout autre chose : une grande clarté intérieure.

3. L’éternel transparaît dans le temporel

L’homme est un paradoxe : il n’a pas en lui le centre où rester en repos. Il a deux centres de gravité. L’un tend à le centrer au⁠-⁠dessous de soi, dans le biologique et l’animal. L’autre le fait citoyen d’un domaine situé au⁠-⁠dessus de lui, domaine de valeurs et de biens absolus, qui ne lui reviennent pas de par sa nature, et exigent d’elle des efforts qui la dépassent. Le biologique est ainsi « surmené », mené au⁠-⁠dessus de soi. Il entre par là au service d’une sphère qui lui est extérieure. Sans cette fatigue qui affecte tout l’homme, corps et âme (« ascèse » veut dire entraînement sportif), il n’y a ni éthique ni religion. Et toute éthique qui veut être digne de l’homme doit avoir un fond religieux. Autrement, les valeurs absolues que l’homme, soumis au temps, essaie d’atteindre restent abstraites et ne sont pas de force à supporter le poids de l’existence. Il est plus difficile de saisir par des concepts la manière dont la sphère religieuse transparaît à travers la sphère terrestre et changeante, que de la vivre. Car il existe un symbolisme des figures de l’existence, qui n’a pas été reconnu et admis uniquement par les civilisations antiques, et qui peut aujourd’hui encore être reconnu par tout homme dont la culture n’est pas déformée.

C’est ce que peut éclaircir l’exemple du quatrième commandement : « Tu honoreras ton père et ta mère, afin de vivre longtemps sur la terre que le Seigneur ton Dieu te donne » (Ex 20,⁠ ⁠12). Le centre biologique en l’homme peut élever contre cela bien des objections fort plausibles : pourquoi serais⁠-⁠je redevable ma vie durant envers deux individus qu’un acte sexuel peut⁠-⁠être fortuit a unis, dont je ne sais pas du tout s’ils me désiraient, et qu’est⁠-⁠ce qui me prouve que cet homme est vraiment mon père, etc. ? Si l’on doit parler de fidélité et de reconnaissance, ce serait tout au plus à l’égard d’une « nature » impersonnelle veillant à la conservation de l’espèce dont je suis un exemplaire tout à fait insignifiant. Les civilisations antiques, en prescrivant d’aimer ses parents toute leur vie, avaient voulu sacraliser un processus animal, pour donner de la stabilité à la société ; nous faisons la même chose d’une autre façon. – Mais si, père ou mère moi⁠-⁠même, je regarde avec des yeux d’hommes mon enfant qui me sourit, je sais que se révèle un mystère infiniment plus profond : j’ai eu part (et je l’ai encore) à la création d’un être qui transcende de loin la sphère biologique ; ce qui en lui est transcendant est plus que je ne pourrais dire : c’est un don inconcevable pour lequel je dois moi aussi rendre grâces. La génération et l’enfantement sont à l’intérieur de la sphère humaine un mystère qui atteint l’éternel, parce qu’un être spirituel en résulte ; c’est donc aussi un rapport spirituel qui s’établit entre ses parents et lui. La reconnaissance de l’enfant pour ses parents est enracinée non seulement dans une responsabilité spirituelle des parents envers l’enfant, mais aussi dans une reconnaissance commune des parents et de l’enfant envers une origine qui reste voilée, et qui est plus que la « nature ». Ce lien qui entoure enfants et parents ne se rompt pas quand l’enfant, à sa majorité, cesse de grandir et d’être élevé par ses parents. Comme il se fonde sur quelque chose qui dépasse le temps, il englobe la totalité de l’existence. Tous les arguments en faveur d’une « société sans père » ne peuvent rien contre cette expérience humaine si simple. On ne peut mettre les rapports humains fondamentaux sur le compte de la seule biologie, même s’ils comportent un côté accessible au calcul et à la manipulation techniques. Le renvoi à un « plus », qui est offert, constitue la valeur humaine distinctive. Il n’y est pas extérieur, comme si l’homme décidait de son propre chef de se référer à ce qui le transcende. Il réside au cœur de l’être humain.

C’est pourquoi le quatrième commandement, et la fidélité pour la vie qui s’y fonde, est une expression du religieux inscrit en l’homme. On comprend par là que d’autres rapports humains, surtout les rapports entre époux et entre amis, puissent participer du même symbolisme. Il est possible qu’un homme perçoive dans une femme, et une femme dans un homme –⁠ par⁠-⁠delà les tactiques d’aveuglement de l’éros ⁠– la personne irremplaçable et se décide à aimer cette « image et ressemblance » unique de la divinité. Un tel amour –⁠ qui n’est pas fréquent ⁠– doit se conserver toujours, et c’est bien là la fidélité qui subsiste quand les premiers enthousiasmes superficiels se sont dissipés. La fidélité conjugale, l’amour dans sa simplicité native, peuvent ainsi arriver à durer bien au⁠-⁠delà du temps biologiquement prévisible. C’est l’être aimé qui, parce qu’aimé, dépasse sa figure terrestre et passagère pour indiquer la présence en lui de quelque chose d’éternel. Pour qui a vraiment contemplé ce quelque chose, la mort ne peut contredire sa vision, même s’il ne dispose d’aucune réponse plausible à la question qu’elle pose.

On peut dire la même chose de l’amitié, dans les cas où c’est sans mélange d’égoïsme que l’on reconnaît et apprécie la valeur de l’ami. On ne peut objecter que ces rapports comportent aussi l’aspect d’enrichissement propre qu’apporte la complémentarité mutuelle. Qui se connaît un peu soi⁠-⁠même peut très bien distinguer ce qu’il recherche chez son ami pour son propre avantage et ce qu’il lui accorde librement, pour lui⁠-⁠même : « Remercié sois⁠-⁠tu, rien que parce que tu es » (Stefan George).

Arrêtons⁠-⁠nous à ces exemples de fidélité entre personnes, et n’étendons pas nos remarques à la fidélité envers la patrie, un parti ou un idéal de l’humanité. Les liens qui nous y attachent sont en effet plus impersonnels, et se fondent eux aussi en dernière analyse sur les liens personnels. L’important était seulement de rendre visible la manière dont une sphère éthique et politique se manifeste à l’intérieur même de l’être humain, en vertu d’une transparence ou d’une transcendance immanentes. Bien des hommes qui vivent l’authentique fidélité ne la formuleront pas explicitement comme une foi en une divinité personnelle. Mais elle coïncidera toujours avec un respect devant le mystère innommé qui se révèle sur le fond de la personne humaine dans son contact avec d’autres hommes. Un cynique ne peut pas être fidèle. Peut⁠-⁠être n’est⁠-⁠il même pas nécessaire que le mystère d’éternité, dont la lumière m’atteint en chacun de ceux que j’aime, s’articule à chaque fois expressément en une foi à l’immortalité. Mais tant que l’être aimé vit et que je puis exister pour lui, quelque chose dont la valeur est au⁠-⁠dessus du temps m’accueille en lui ; cela peut me suffire pour que je lui sois attaché dans une fidélité où je m’oublie moi⁠-⁠même.

Pourtant, tout ce qui vient d’être dit est tout aussi menacé par la fragilité de l’homme que ce qui l’a été plus haut. On donnera donc raison à Soloviev, qui, dans son essai sur Le Sens de l’amour entre les sexes, souligne l’extraordinaire rareté d’un amour et d’une fidélité parfaits (de l’unité d’Éros et d’Agapè). Certes, la fidélité n’est pas un vain rêve, mais dans cette « région de la dissemblance » (comme le disent, après Platon et Plotin, Augustin et Bernard), elle reste une plante exotique. Elle ne peut définitivement pousser ses racines en terre que lorsque l’élément mystérieusement éternel de l’homme s’éclaire par la fidélité personnelle de Dieu envers l’humanité.

4. La fidélité de Dieu et l’homme

L’homme moyen ne peut que très difficilement garder par ses propres forces la fidélité à son prochain et à l’idée qui flotte devant ses yeux ; il est encore plus difficile de correspondre d’avance à un tel idéal. Dans les civilisations antiques, bien des choses étaient facilitées par un principe de cohérence cosmique, qui ne soutient plus notre monde. La fragilité des situations, et aussi le fait que la technique puisse les manipuler, suscitent la méfiance. Le symbolisme naturel des rapports fondamentaux de la vie humaine n’est plus perçu.

Pour que la fidélité s’établisse sur la terre, il fallait que Dieu révélât sa fidélité éternelle. Il n’y suffit pas, bien sûr, que l’homme se rende compte que la divinité possède en soi la propriété d’être divinement fidèle, d’être « fidèle à soi⁠-⁠même », propriété que l’homme devrait au besoin imiter en étant à son tour fidèle à lui⁠-⁠même. On serait ainsi ramené à la seconde des possibilités qu’on a mentionnées. On en a vu l’insuffisance. Il fallait qu’il y eût déjà des points de contact entre les manières humaine et divine d’être constant, comme c’est le cas dans le principe stoïcien de la « vie selon la nature ». Mais en définitive, ces points de contact ne suffisaient pas non plus, parce que, si l’homme les suivait, il vivrait d’une manière ni tout à fait divine, ni tout à fait humaine. L’espace dans lequel la fidélité spécifiquement humaine est vécue faisait ainsi défaut.

On avait bien plutôt besoin de cette fidélité de Dieu adressée personnellement à l’homme, qui réclame une réponse authentiquement humaine, telle qu’elle est réalisée de façon exemplaire dans l’ancienne Alliance. Que Yahvé se nomme lui⁠-⁠même « Je suis celui que je suis » ne servirait de rien à Israël, si n’était nommée du même coup la manifestation dans l’histoire de la fidélité promise au peuple que Dieu accompagne toujours. Et réciproquement, Dieu pourrait, comme il l’a promis, accompagner partout son peuple sans qu’aucun fruit n’en sorte, si cette promesse ne venait d’un Dieu qui possède en soi, conformément à son essence absolue, la propriété d’être fidèle.

L’Ancien Testament est pleinement conscient de ce que la fidélité de Dieu envers le peuple a d’unique. Dieu est un rocher de fidélité, de droiture et de justice, même « au milieu d’une génération dégénérée et tordue » (Dt 32,⁠ ⁠4⁠-⁠5), et c’est pourquoi il intente un procès aux habitants du pays, car « il n’y a plus ni droit ni fidélité, mais parjure et mensonge, assassinat et vol, fornication » (Os 4,⁠ ⁠1). Les psaumes le louent sans cesse comme le fidèle, celui sur lequel on peut compter. 2⁠ ⁠Tm 2,⁠ ⁠13 résume bien une situation qui était déjà celle de l’ancienne alliance : « Si nous le renions, lui aussi nous renieras ; si nous lui sommes infidèles, lui reste fidèle, car il ne peut se renier soi⁠-⁠même. » La contradiction n’est qu’apparente, car au moment où l’alliance est conclue au Sinaï, le salut et la perdition sont promis en même temps, selon que le peuple sera fidèle ou non à son alliance avec Dieu. Dieu reste ainsi fidèle à lui⁠-⁠même, quand il « renie » le peuple infidèle, ce qui est une manière de maintenir son alliance. Celle⁠-⁠ci n’est pas rompue, elle révèle seulement ses conséquences négatives.

On voit tout de suite ce qui en découle pour l’homme. S’engager avec le Dieu qui se tourne vers l’homme dans la fidélité, c’est s’engager une fois pour toutes avec lui ; Dieu ne peut revenir en arrière, puisque ses actes sont éternels, pas davantage l’homme, parce que sa réponse doit correspondre à l’offre qui lui est faite. « Soyez saints, car moi, votre Dieu, je suis saint » (Lv 19,⁠ ⁠2). Le partenaire, ce n’est pas d’abord l’individu, c’est le peuple, peuple composé d’individus en qui Dieu grave le signe de son alliance et de sa fidélité, pour toute la vie : « Mon alliance sera marquée dans votre chair comme une alliance perpétuelle », dit Dieu à Abraham en édictant le commandement de la circoncision (Gn 17,⁠ ⁠13). Mais le signe charnel ne peut être qu’un symbole du spirituel : le premier commandement de l’amour parfait et sans relâche pour le Dieu unique doit être gravé « dans ton cœur », « attaché à ta main comme un signe, sur ton front comme un bandeau, écrit sur les poteaux de ta maison et sur tes portes » (Dt 6,⁠ ⁠6⁠-⁠9). Si l’ancienne alliance court à un accomplissement transcendant, dont elle est le signe avant⁠-⁠coureur, le caractère définitif de l’exigence n’est pas dépassé pour autant, parce que « les promesses de Dieu sont sans repentance », et aussi son désir d’obtenir une réponse aussi totale que l’est son engagement. Jésus⁠-⁠Christ ne se contentera pas de confirmer ce commandement de fidélité, il l’élèvera au⁠-⁠dessus de tous les autres.

Assurément, l’ancienne Alliance a ses limites. Elles deviennent visibles là où le destin d’Israël dans l’alliance qu’il a lui⁠-⁠même par trois fois solennellement conclue, dépend de sa propre conduite : ce destin peut être bénédiction ou malédiction (Lv 26 ; Dt 28). Mais, on l’a déjà dit, la fidélité de Yahvé à son alliance se manifeste dans les deux cas. La situation est analogue, et encore plus sérieuse, quand l’alliance doit être résiliée avec la masse du peuple, parce que la majorité l’a constamment rompue (Jr 14,⁠ ⁠11s. ; Ez 11,⁠ ⁠22s.). La fidélité de Dieu se concentre alors sur le « reste d’Israël », le petit noyau resté fidèle : idée dont Isaïe posa les fondements, que Paul reprit pour la mettre au cœur de sa pensée, afin d’exprimer la continuité de l’ancienne à la nouvelle Alliance, et la fidélité « jurée » de Dieu à son Alliance. De même, chez Jérémie, l’annonce de la nouvelle Alliance éternelle est faite au moment même où l’ancienne est dénoncée (Jr 31,⁠ ⁠31s.). L’infidélité de l’homme ne change rien à la fidélité de Dieu, comme le montrent les pathétiques réflexions de Dieu chez Osée : « Mon peuple est malade de son infidélité… Mon cœur en moi se retourne, toutes mes entrailles frémissent de pitié. Je ne donnerai pas libre cours à l’ardeur de ma colère… car je suis Dieu et non pas homme, au milieu de toi je suis le Saint, et je n’aime pas à détruire » (Os 11,⁠ ⁠7⁠-⁠9).

Il est important que la flamme de l’éternelle fidélité projette sa clarté sur la fidélité humaine. La fidélité à l’Alliance envers Dieu qui est demandée au peuple (2⁠ ⁠R 20,⁠ ⁠3 ; Is 38,⁠ ⁠3) forme les hommes à être fidèles les uns envers les autres : qui craint Dieu sera également digne de confiance (Ne 7,⁠ ⁠2). La fidélité humaine est l’image réfléchie de la fidélité éternelle de Dieu : « Je te fiancerai à moi dans la fidélité, et tu sauras alors ce qu’est Dieu » (Os 2,⁠ ⁠22).

5. Le témoin fidèle

La réalisation, au⁠-⁠delà de toute espérance, de ces fiançailles, c’est la nouvelle Alliance : fidélité divine et fidélité humaine sont devenues totalement identiques dans la personne de Jésus⁠-⁠Christ. En lui, Dieu donne à l’homme et l’homme donne à Dieu un consentement absolu. C’est pourquoi on le nomme « le fidèle » (2⁠ ⁠Th 3,⁠ ⁠3 ; 2⁠ ⁠Tm 2,⁠ ⁠13 ; He 2,⁠ ⁠17 ; 3,⁠ ⁠2) ou « le témoin fidèle » (Ap 1,⁠ ⁠5 ; 3,⁠ ⁠14).

Il révèle la fidélité de Dieu et lève par là les restrictions qui subsistaient dans l’ancienne Alliance : la fidélité de Dieu s’y révélait ambiguë : bénédiction, mais aussi malédiction s’attachant à nos pas. Jésus prend désormais la malédiction sur lui (Ga 3,⁠ ⁠13) ; c’est lui qui, abandonné de Dieu, souffre toutes les angoisses et les humiliations promises au peuple infidèle. Quand le serviteur de Dieu, souffrant pour les autres (Is 53) s’avère être le Fils unique, le bien⁠-⁠aimé du Père, quand donc le Père, par fidélité à l’Alliance, livre son Fils « et avec lui, tout ce qu’il a » (Rm 8,⁠ ⁠32), c’est alors seulement que se dévoile dans toute sa profondeur cette fidélité qui est l’être même de Dieu, sa « fidélité à soi⁠-⁠même » : le mystère de l’amour trinitaire. L’infidélité de l’homme la met en lumière, en la mettant à l’épreuve extrême du déchirement, sur la croix, dans le Fils « abandonné » du Père.

C’est le même Jésus qui est la révélation de la fidélité de l’homme envers Dieu ; circoncis au temple et baptisé dans le Jourdain, il représente le peuple de l’Alliance, « l’Israël de Dieu » (Ga 6,⁠ ⁠16) devant le Père : « Nous voici, moi et les enfants que Dieu m’a donnés » (Is 8,⁠ ⁠18 ; cf. He 2,⁠ ⁠13).

Mais serait⁠-⁠ce suffisant, s’il n’y avait rien au⁠-⁠delà de cette identité de la parole et de la réponse, de l’appel et de l’écho ? Ne faut⁠-⁠il pas que « quelqu’un » écoute la parole de la fidélité éternelle et y réponde dans le même esprit, afin que la parole de Dieu soit perçue et reçue par le monde ? C’est bien le cas : il faut d’abord que soit créée sur terre une disponibilité à la fidélité éternelle, afin que la Parole de Dieu puisse vraiment passer du côté de l’homme, se faire chair. La mariologie est partie intégrante de la christologie comme de l’ecclésiologie : il faut que la « servante du Seigneur » devienne type et exemple pour le nouveau peuple de Dieu, dont les membres pourront désormais porter, au sens plein du terme, le nom de « fidèles ». Le cœur de l’Église est l’amour fidèle. C’est pourquoi, avant la communion, les croyants prient : « Seigneur Jésus, ne regarde pas mon péché, mais la fidélité (fidem, foi) de ton Église », à laquelle nous appartenons et dont nous voudrions reproduire en nous l’attitude.

Le mystère chrétien de la fidélité n’est donc pas simplement le triomphe de la fidélité divine sur l’infidélité humaine, mais aussi le mystère des noces de la Parole faite chair et de l’Église formée pour elle (c’est la Parole de Dieu qui la rend exempte de toute tache, cf. Ep 5,⁠ ⁠27). Les enfants de ce lien d’éternelle fidélité, c’est nous, qui avons Dieu pour Père, et l’Église pour mère (Cyprien). Et quand Paul nomme les noces charnelles de l’homme et de la femme « un grand mystère, parce qu’il s’applique au Christ et à l’Église », on voit apparaître en pleine lumière ce que nous essayions plus haut d’interpréter comme l’éternité transparaissant dans la fidélité entre les hommes. La fidélité conjugale, celle qui règne entre parents et enfants, entre amis et proches, Paul ne commence pas par la déduire des rapports entre le Christ et l’Église ; il la présuppose comme appartenant au monde créé, mais montre qu’elle renvoie au⁠-⁠delà d’elle⁠-⁠même, à une origine qui la fonde en dernière instance : le mystère de la fidélité entre le Christ et son Église, accomplissement de l’Alliance entre Dieu et l’humanité. D’après la même épître aux Éphésiens, la création dans sa totalité (et par là, la fidélité de toute créature) est depuis toujours posée en vue de l’intention première et dernière de Dieu : la parfaite alliance entre le « Ciel » et la « Terre ».

Tout ceci –⁠ disons⁠-⁠le pour conclure ⁠– n’est pas sans conséquences pratiques, au moins pour le chrétien. Notre fidélité de tous les jours envers le prochain n’est pas seulement fondée (comme c’était encore le cas pour les hommes de l’ancienne Alliance) sur la fidélité fondamentale de Dieu, qui donne un fondement solide à la précarité des rapports humains. Elle se fonde sur le rapport de fidélité, qui est toujours « déjà là » entre le Christ et l’Église. Si donc nous avons la possibilité d’être fidèles, nous ne le devons pas uniquement à Dieu ou au Christ, mais aussi, par l’intermédiaire du Christ certes, à l’Église. L’Église est le tout qui précède chaque partie. Nous pouvons et devons vivre toute notre fidélité comme une partie, un membre, un charisme dans l’Église, en nous adaptant à la place que Dieu nous assigne dans l’organisme ecclésial. Ainsi seulement, nous avons part à la parfaite fidélité de l’Ecclesia immaculata (Église immaculée). Part complète, car nous sommes inclus dans l’acte nuptial originel, et comme enfants du Christ et de l’Église, nous avons part à l’« enfantement de Dieu » comme à l’acte éternel et inconcevable dans lequel le Fils procède du sein du Père.

Le chrétien peut ainsi, en union avec son Seigneur, être « témoin fidèle » (Ap 2,⁠ ⁠13). Il peut aussi être nommé « fidèle », comme serviteur dans l’Église (Col 4,⁠ ⁠7⁠-⁠9 ; Ep 6,⁠ ⁠2 ; 1⁠ ⁠P 5,⁠ ⁠12). Ces deux formes de fidélité ne devraient pas admettre plus de séparation pour le chrétien, que le mystère des noces auquel il a consacré sa vie. Cette double fidélité, pure réponse reconnaissante à celle dont Dieu fait preuve à son égard, lui permet de donner à ceux qui l’entourent avec méfiance la preuve quotidienne que la fidélité est possible dès cette terre et que c’est elle seule qui rend l’existence digne d’être vécue.