Hacia el diálogo con el budismo

I

El presente númeroSe hace referencia a la edición de Communio (4/88) dedicada al tema de las religiones orientales, para la cual este mismo artículo había sido publicado como introducción. se limita a la cuestión de cómo sea posible un diálogo entre el cristianismo y el budismo; entre las muchas formas de religiosidad oriental (desde el hinduismo, hasta el sintoísmo, pasando por el taoísmo), se elige el budismo como la forma más clarificada y más consecuente de esta religiosidad; aunque en la India apenas cuente ya con seguidores, sin embargo, en la forma que se practica efectivamente en Japón y que ha sido especulativamente pensada con gran profundidad, ejerce un influjo dominante en los países de cultura cristiana en Europa y en América del Norte.

Este fenómeno exterior remite a uno interior. Si se contemplan en conjunto las grandes formas religiosas de la tierra, frente a las religiones fundadas en la Biblia (judaísmo y cristianismo) o influidas por ella (islam), solo queda ya, como religión secular de alto rango, esta única, que aquí se presenta como representante del complejo oriental,  una religión que, análogamente al neoplatonismo (hoy prácticamente extinguido) desarrollado en sutil especulación a partir de Platón y con el cual se encontraron los Padres de la Iglesia, desafía al cristianismo a una confrontación reflexiva y, allí donde este amenaza con volverse superficial, en virtud de su fuerza espiritual y religiosa, lo infiltra y amenaza con derrumbarlo. En este contexto, resulta casi evidente que, entre las dos antípodas del cristianismo –⁠Plotino y sus seguidores, por un lado, y los doctos místicos de la escuela de Kioto, por otro–⁠ existen fuertes vínculos (se ha llegado a sospechar que Plotino, en el emporio comercial de Alejandría, estuvo expuesto a influencias indias), de modo que para los cristianos de hoy se plantea la exigencia de observar cómo los grandes Padres de la Iglesia resistieron a las seducciones neoplatónicas de entonces. En muchos aspectos se podrá aprender de ellos para el nuevo diálogo, pero también cabrá preguntarse si aquí y allá, al trasponer conceptos y actitudes neoplatónicas procedieron, cristianamente, de una manera suficientemente radical. Ciertos conceptos fundamentales heredados de ellos en la ascesis y en la mística cristiana –⁠como, por ejemplo, la apatheia (el despojo de todas las pasiones), o la «teología negativa» (sabemos que Dios es, pero no qué es), conservan, a lo largo de la extensa tradición cristiana, una ambigüedad que no ha sido superada en todas partes.

Bizancio, con la espiritualidad que le es propia, estaba ya geográficamente predestinada a ejercer un papel de mediación entre «Oriente» y «Occidente»; y lo que de ello perdura en la liturgia y la piedad ortodoxa no debe pasarse por alto como elemento esencial en el diálogo. Sin embargo, es un interlocutor que rara vez participa en los congresos que se celebran.

II

Las razones de la creciente actualidad de la espiritualidad oriental en los países cristianos saltan a la vista. El malestar ante la vertiginosa expansión de la técnica occidental, que llega hasta formas que amenazan a la humanidad en su conjunto, ha transformado el optimismo cultural del siglo pasado en su contrario: lo han sustituido no solo temores ante el futuro, sino también profundas dudas sobre el sentido de la existencia. Para el budista, la existencia es esencialmente sufrimiento, y el sentido radica únicamente en el esfuerzo por trascenderla [Aufhebung]; no, desde luego, por la vía barata del suicidio, sino por una forma de superación mucho más seria, ética y disciplinada.

Hay una segunda razón, menos profunda: el estrés cotidiano al que se ven sometidos hoy los sobreocupados hombres de cultura en muchas profesiones, que busca compensación en el amplio abanico de ofertas de métodos de meditación oriental, aunque el occidental rara vez diferencia entre sus distintas formas y las concepciones religiosas y filosóficas subyacentes; para él, estas formas son una oferta a la que se aferra con gusto para relajarse sistemáticamente, para encontrar paz en la necesaria desconexión de todos los contenidos finitos, para alcanzar un «vacío», que, sin embargo, difícilmente podrá compararse con lo que el budismo zen entiende por vacío, o incluso por «la gran iluminación». Al occidental le basta una pausa psicológicamente reparadora, que experimenta como de algún modo significativa desde un punto de vista religioso, allí donde para el budista se trata de la experiencia metafísica decisiva. Los maestros orientales de la meditación profunda dudan, y con razón, de si el occidental, tan imbuido de su «personalidad», será capaz alguna vez de una despersonalización genuina, tal como se pretende.

Como tercer punto –⁠y quizá el más importante⁠–, hay que constatar la alienación de innumerables cristianos respecto de una presentación de la verdad cristiana, que se les aparece como una plenitud apenas abarcable, en ningún caso inteligible desde un centro unitario, de «artículos de fe» aislados, tanto menos dignos de fe cuanto más fragmentados. Y se oye decir que muchos de estos artículos, extraídos desde hace siglos de la Biblia o impuestos por un magisterio eclesiástico, han sido demostrados por una exégesis rigurosa como insostenibles, por una conciencia histórica avanzada como condicionados por una determinada cosmovisión y superados, incluso como elevados a dogma a partir de una piedad popular apócrifa; además, se escuchan de boca de quienes oficialmente deben representar la tradición recibida, toda suerte de dudas, versiones que suenan contradictorias: si los expertos están divididos, ¿a qué ha de atenerse el profano? Ante las confesiones cristianas que, desde una antigua unidad eclesial se fragmentan en una multiplicidad cada vez mayor, conocen o admiten interpretaciones cada vez más diversas de la supuesta revelación, ¿por qué no volverse hacia la tendencia religiosa opuesta, donde se indica y se recorre decididamente el camino sencillo que conduce de la multiplicidad mundana a la unidad que todo lo fundamenta? Si de este camino, después de todo, se dice que no es, como superficialmente podría pensarse, huida del mundo, sino que permite vivir en el mundo como redimidos de su sufrimiento, ¿por qué seguir dudando en aceptar esta atractiva propuesta?

III

No debe sorprender, en consecuencia, que la época moderna en Occidente se haya vuelto cada vez más hacia la sabiduría oriental. Frente a las soberbias intelectuales del hegelianismo de cualquier signo, fue Schopenhauer quien dio primero la señal de este giro. Hoy se subestima la enorme influencia que ejerció sobre un amplio público burgués —al margen de los intereses políticos, imperiales o socialistas—. No basta con enumerar a sus discípulos directos –⁠Frauenstädt, el joven Nietzsche, Paul Deußen, cuya investigación de la filosofía india volvió a tener una eficacia muy profunda, Eduard von Hartmann (que intentó reconciliar a Hegel con Schopenhauer), Mainländer, Bahnsen, etc.⁠–; es preciso seguir las raíces de Schopenhauer que se extendieron subterráneamente, y el giro general hacia Oriente, hasta nuestros propios días: toda la obra temprana de Reinhold Schneider está marcada por su «maestro de vida» Schopenhauer, y él mismo confiesa abiertamente que fue únicamente la persona de Jesucristo la que finalmente le impidió volverse hacia el budismo; tenía el «ardiente deseo de ver la India; las tradiciones de la India y de China podrían haber llegado a ser para mí una fuerte tentación, si el sentimiento cada vez más apremiante de la historia europea no me hubiera impulsado hacia Cristo»Verhüllter Tag [Día velado], p. 77.. «Los libros de Heinrich Zimmer» despertaron «de nuevo en mí la añoranza de la India»ibid, p. 86.; en último término, fue la radicalidad de la nada de Juan de la Cruz la que le permitió acoger lo oriental dentro de lo cristiano. Otro ejemplo: Albert Schweitzer, cuya «reverencia ante la vida» tiene conscientemente raíces indiasVer su libro Die Weltanschauung der indischen Denker [La visión del mundo de los pensadores indios], 1935.. Y como fenómeno más extremo: Thomas Merton, quien, en la búsqueda de las posibilidades más altas de la contemplación cristiana, pese a muchas vacilaciones y discernimientos, se dejó llevar por el Advaita, la «no⁠-⁠distinción» (entre sujeto y objeto, entre Dios y el yo). No es necesario ocuparse de los numerosos literatos que, desde la frontera occidental de América, miraron a través del océano hacia la India –⁠un Aldous Huxley, un Christopher Isherwood y otros, pero también el medio indio y teólogo Panikkar, que enseñó finalmente en Santa Bárbara⁠–; sí conviene, en cambio, mencionar a aquellos europeos que se han adentrado de manera seria y profunda en el pensamiento indio, especialmente budista: baste recordar las obras de Albert Cuttat Asiatische Gottheit – Christlicher Gott [Divinidad asiática – Dios cristiano], Einsiedeln, Johannes Verlag, 1971. Cf. Expérience chrétienne et spiritualité orientale [Experiencia cristiana y espiritualidad oriental], París, coll. «Foi Vivante», Desclée de Brower, 1967., de Hans WaldenfelsAbsolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum [La Nada absoluta. Sobre el fundamento del diálogo entre budismo y cristianismo], 1980., de Heinrich DumoulinBegegnung mit dem Buddhismus [Encuentro con el budismo], 1982., así como los volúmenes colectivos: Sein und Nichts. Grundbilder westlichen und östlichen Denkens [Ser y nada. Imágenes fundamentales del pensamiento occidental y oriental], 1981, y Begegnung mit dem Zen⁠-⁠Buddhismus [Encuentro con el budismo zen]Editado por H. Waldenfels en 1980.. Ciertamente, también se pueden acentuar las diferencias de tal modo que todo diálogo quede imposibilitadoCf. H. van Straelen, Le Zen démystifié [Zen desmitificado], 1985., o, por el contrario, interpretar a Meister Eckhart de manera tan panteístaComo lo hace Graf Dürckheim. que el diálogo quede ya concluido. Lo esencial, sin embargo, es que desde el lado del budismo zen se busca una conversación seria con el interlocutor cristiano, sobre todo por parte del viejo maestro Keiji NishitaniSu obra principal Was ist Religion? [Qué es la religión?] apareció en alemán en 1982., de Masao Abe y ya anteriormente de Daisetz Suzuki. Es significativo que el interés de estos japoneses por lo cristiano o lo occidental se vincule sobre todo a dos nombres: Meister EckhartA este respecto, puede mencionarse la importante obra de Shizuteru Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele und Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen⁠-⁠Buddhismus [El nacimiento de Dios en el alma y el paso a la Divinidad. La antropología mística de Meister Eckhart y su confrontación con la mística del budismo zen], 1965. y Martin Heidegger (a este respecto, pueden mencionarse sus propios diálogos con Oriente). Queda abierto si, en una confrontación que ha de tender puentes sobre oposiciones tan profundas, puede simplemente ofrecerse una «meditación zen para cristianos»Cf. El zen entre cristianos, Herder, 2023. Título original: Zen⁠-⁠Meditation für Christen, 1971 (2a Ed.)., como lo hace Enomiya⁠-⁠Lassalle.

IV

Las cuestiones individuales, ante las cuales se presentan y se ponderan la cercanía y la distancia entre ambos caminos de salvación, quedan reservadas a las contribuciones de este número y no deben adelantarse aquí. Solo se expresa de antemano una exhortación a la máxima prudencia y cautela, una advertencia contra los juicios generalizadores. A primera vista, llaman especialmente la atención las diferencias (que pueden ilustrarse con eslóganes llamativos). Oriente: el mundo como apariencia. Occidente: la creación como realidad puesta por Dios. Oriente: negación de un significado positivo de la individuación (ya sea como yo o como sí⁠-⁠mismo). Occidente, especialmente en su perspectiva determinada por Cristo: énfasis en el carácter imperecedero de la persona. Oriente, en consecuencia: aspiración a la no⁠-⁠diferenciación entre lo relativo y lo absoluto (advaita). Occidente: mantenimiento de la diferencia insuperable entre Dios y la criatura, incluso en las formas más elevadas de unión mística y de visión beatífica en el cielo. Oriente (para precisar lo ya insinuado): identificación del yo con la «sed» (de ser y de poseer). Occidente: no toda concupiscencia es mala ni debe ser aniquilada, y el núcleo del yo no se identifica en absoluto con ella. Por eso Oriente: reencarnación. Occidente: rechazo de la reencarnación por razón de la unicidad de la persona. Y de ahí, finalmente, la aparente irreductible oposición: Oriente: imposibilidad de un mensaje único desde lo Absoluto que dé forma a la existencia histórica. Occidente: demostración de que toda sabiduría intramundana debe doblegarse ante el mensaje único e histórico de Dios en Jesucristo, su encarnación, crucifixión y resurrección, que permanecen sin analogía mundana.

Todas estas antítesis captan una verdad indiscutible, y en todo diálogo serio volverán a surgir una y otra vez, de modo que queda excluida cualquier coincidencia o superposición (por ejemplo, en el sentido de una convergencia hacia una religión mundial, como sueña Hans Küng) y uno ha de contentarse con aproximaciones en la comprensión mutua. Pero lo verdaderamente decisivo ahora es precisamente en qué se realizan tales aproximaciones y por qué pueden justificarse. En esta introducción no podemos ni queremos concluir con otra cosa que con unas cuantas preguntas que quizá inviten a la reflexión.

a) ¿Qué significa que Pablo describa el estado del mundo tal como hoy se presenta con una secuencia de cinco palabras: nulidad (mataiotēs: vanidad, vacuidad, caducidad, desesperanza), esclavitud (douleia), corrupción (phthora: ruina, decadencia), gemir (systenazein: gemir al unísono), estar en dolores de parto comunes (synōdinein), e incluya en este estado también al hombre ya redimido («nosotros mismos gemimos», Rom 8,20⁠-⁠23), e incluso no exceptúe al Espíritu divino señalándole como uno que «intercede por nosotros con gemidos indescriptibles» (v. 26)? Eduard von Hartmann, ante una tal experiencia de la existencia, puede atreverse a afirmar: «La inmensidad, pero finitud, del dolor del mundo se eleva así a la infinitud del dolor de Dios»System der Philosophie, VII, S. 79.. ¿Cómo se relaciona esta afirmación paulina con conceptos como maya y tṛṣṇā («sed») y con los intentos de superar el estado experimentado en el mundo?

b) ¿Qué significa, a la vista del contraste entre la apersonalidad oriental y la acentuación occidental de la persona, el concepto de «desprendimiento de sí» [Selbstlosigkeit] utilizado por ambas partes? ¿Se trata meramente de una actitud ética? ¿O remite el término en Occidente al desiderátum de una filosofía de la persona más profunda y teológicamente fundada? Desde una perspectiva trinitaria y cristológica, la persona se fundamenta por una relación de «alejamiento de sí» [von⁠-⁠sich⁠-⁠weg], lo que significa más que una mera «constitución dialógica», de la que hablan predominantemente los personalistas judíos contemporáneos, pero sin tener como trasfondo una imagen trinitaria de Dios. Sin duda, en ese «alejamiento de sí» el «sí» no puede ser abandonado; por eso, en el diálogo budista⁠-⁠cristiano siempre surgirá la pregunta: ¿Es lo kenótico (la «vacuidad») del Absoluto «amor» (como afirma el cristiano) o mero estar abierto al ilimitado? Por otra parte, cabría exigirle a un teólogo occidental del ser que aclarara qué ocurre con el ser en la kenosis cristológica (y análogamente trinitaria), si la palabra kenon significa realmente «vacío». ¿Se trata acaso de algo distinto de una despotenciación (cuantitativa) del ser?

c) De la última interrogación dependerá también todo lo que gira en torno al problema del Advaita, de la no⁠-⁠dualidad. Si la unificación es amor, entonces la distinción permanece como presupuesto hasta la misma esencia de Dios: una distinción que no es aniquilada, sino más bien superada en el amor común de los distintos: en el Espíritu Santo. Pero si la unificación no se concibe como amor, sino como «visión» o «iluminación» perfecta, entonces lo que está en juego es simplemente la supresión del frente a frente entre sujeto y objeto (noesis⁠-⁠noema), y en tal caso se entiende la negación de una dualidad última (ya no necesaria). La solución cristiano⁠-⁠occidental no se opone aquí únicamente al budismo, sino a toda filosofía mística que, como el platonismo, ve en el Uno la perfección y en el Dos la caída respecto de ella.

d) En el plano puramente lógico, el triple paso occidental de una theologia affirmativa, negativa y eminentiae debe compararse con la negación oriental, en modo alguno unívoca, puesto que el Nirvana no es ciertamente el puro contrario de aquello que en Occidente se designa, de manera irreflexiva o también hegeliano⁠-⁠dialéctica, como ser. Si este ser culmina en Occidente en el Espíritu, se sitúa frente a ello en Oriente un espíritu todavía finito, pero dispuesto a entrar en el Nirvana (por ejemplo Amida), que desde el supraespíritu alcanzado se vuelve (reflexivamente) hacia el no⁠-⁠espíritu mundano, (padeciendo con él).

e) Si el Absoluto occidental se expresa esencialmente a sí mismo («en el principio era el Verbo») y esta expresión se convierte en el fundamento de todo el ser del mundo («todo fue creado en él»), entonces puede hacerse comprensible una autoexpresión históricamente definitiva (en Jesucristo). ¿Puede descubrirse en lo oriental una correspondencia a esta autoexpresión? La respuesta depende probablemente de la explicación del origen de lo finito, una respuesta que, sin embargo, Buda se negó explícitamente a dar.

El «diálogo entre mundos», la «communicación intermundana» entre culturas, en la que cada una busca afirmar su incomparabilidad, ya no puede seguir posponiéndose. «La futura unidad planetaria de la humanidad no encontrará una forma verdaderamente humana ni a la manera del camino occidental ni a la del oriental, sino probablemente solo cuando se haya hallado el punto común de correspondencia. Es probable que tengan razón aquellos de nuestros amigos del Lejano Oriente que consideran que la convergencia entre el pensamiento oriental y el occidental constituye un proceso de igual o incluso mayor importancia que la confluencia entre el pensamiento cristiano y el griego, de la cual ha surgido la historia de Occidente» (H. Rombach).