Balthasars großangelegtes theologisches Triptychon (Herrlichkeit – Theodramatik – Theologik) beginnt mit einer theologischen Ästhetik, der «Herrlichkeit». Denn – so der Autor – es geht zuerst darum, der Offenbarung Gottes überhaupt ansichtig zu werden, und Gott doch wohl nur an seiner Herr-heit, Hehr-heit, an dem, was Israel Kabod und das Neue Testament Gloria nennt, unter allen Inkognitos der Menschennatur und des Kreuzes, erkannt werden kann. Das bedeutet: Gott kommt nicht primär als Lehrer für uns («wahr»), als zweckvoller «Erlöser» für uns («gut»), sondern um SICH, das Herrliche seiner ewigen dreieinigen Liebe zu zeigen und zu verstrahlen, in jener «Interesselosigkeit», die die wahre Liebe mit wahrer Schönheit gemein hat. Zu Gottes Glorie ward die Welt erschaffen, durch sie und zu ihr wird sie auch erlöst. Und nur wer, von einem Strahl dieser Glorie getroffen, einen anfangenden Sinn dafür hat, was unverzweckbare Liebe ist, kann der Anwesenheit der göttlichen Liebe in Jesus Christus ansichtig werden. Aisthesis, das Wahr-nehmen, und Aistheton, das besondere, als strahlende Liebe Wahr-genommene, sind im Gegenstand der Theologie beisammen. Das «Herrliche» entspricht auf theologischer Ebene dem, was das transzendentale «Schöne» auf der philosophischen Ebene ist; Schönheit aber ist für das abendländische Denken von Homer und Platon über Augustin und Thomas bis zu Goethe und Hölderlin, Schelling und Heidegger die letzte, zusammenfassende Eigenschaft des umgreifenden Seins als solchem, seine letzte geheimnisvolle Strahlkraft, das, worumwillen man es im ganzen liebt, trotz den Schrecken, die es für die Seienden birgt. Durch den Glanz des Seins, aus seiner letzten Tiefe, bricht in dem fremden Zeichen des biblischen Ereignisses – dessen Gegenläufigkeit zu aller menschlichen Erwartung, einmalig, unerfindbar, unauflösbar, seine überweltliche Herkunft anzeigt – jene Herrlichkeit Gottes hervor, von dessen Anerkennung und Preis die Heilige Schrift, die kirchliche Liturgie und die Devisen der heiligen Stifter voll sind.

Im zweiten Band «Herrlichkeit. Fächer der Stile» gingen die Strahlen christlichen Denkens kerygmatisch von der (noch unsichtbaren) Sonne der biblischen Offenbarung aus. Der dritte Band «Im Raum der Metaphysik» hat die entgegengesetzte Aufgabe, das Christliche so tief wie möglich ins Menschheitsdenken einzusenken: Herrlichkeit des Göttlichen in der Welt war (in Homer) die erste geformte Erfahrung des Abendlandes; und es wird evident, dass die Kunst genauso lange urgezeugt und selbst wieder urzeugend ist, als sie aus dem lebendig erfahrenen Mythos gestaltet. Philosophie löst sie ab, in den Vorsokratikern, ja in Platon noch ganz getränkt vom Licht des Mythos, zweideutig im Grundsinn der Transzendenz: Selbstmacht des Menschen? Offenbarung Gottes? Vergil, Plotin schließen die Antike gewaltig, mit der gleichen Grundfrage. Was wird das Christentum mit dem antiken «kalon» anfangen? Daraus eine «Monstranz» für das Brot der «Herrlichkeit» schmieden? Boethius, Erigena, die Viktoriner, Thomas, Cusanus: was geschieht hier genau? Ist dieser Eros ein Kleid der Agape? Welchen Ort hat das Kreuz? Die Katastrophe des Nominalismus raubt der Schöpfung alles Gotteslicht, es wird Nacht. Welche Wege bleiben? Einstweilen drei: die christliche Theologie der Gelassenheit (von Eckhart über die mystischen Frauen zu Ignatius und zum «Grand Siècle» ist eine einzige Geistfamilie): aber wo bleibt nun die Welt? Dann die Wiederversenkung der schwebend gewordenen Theologie in den Grund der Antike (von Cusanus über Renaissance, Barock, Aufklärung zu Goethe und Heidegger): aber wo bleibt dann die Unterscheidung des Christlichen? Endlich die Geistphilosophie (wiederum von Eckhart und Cusanus zu Descartes, Leibniz, Spinoza und den Idealisten), aber wenn der (menschliche) Geist im Begriff alles Sein bewältigt, erlischt die Herrlichkeit des Seins, wird abgelöst von der «Erhabenheit» des Denkers (Kant, Schiller), die bei Hegel schon wieder der Vergangenheit verfällt: dann bleibt aber nur die grimmige materialistische Fatalität.

Das Problem zwischen Metaphysik und Theologie duldet keine Gewaltlösungen. Und nicht, weil die Moderne «so» denkt, muss auch die christliche Verkündigung, sich anpassend, «so» denken. Wie kann, wer seinsblind geworden ist, anders als gottesblind sein? Soll man sagen, dass der Christ, Künder der Gottherrlichkeit heute, ob er will oder nicht, damit die Last der Metaphysik auf sich nimmt?

Aus Zu seinem Werk