De la haute dignité de la femme

Le Nouveau Testament confère à la femme, sur le plan relatif, par rapport à l’homme, et sur un plan absolu quant à la dignité qui lui est propre, une place qui dépasse nettement le rôle qu’elle a tenu dans l’Ancienne Alliance. Comme on le verra, cette valorisation de la femme est liée à la nature masculine de Jésus⁠-⁠Christ en ce qu’il est à la fois Dieu et homme. Sous ces deux aspects, le Nouveau Testament dépasse l’Ancienne Alliance tout en l’accomplissant.

Ancienne Alliance

La relation entre Dieu et son peuple, dans l’Ancienne Alliance, apparaît tout d’abord sous l’image de la relation conjugale de l’homme et de la femme. Une relation si étroite et indissoluble qu’en elle il n’y a pas la moindre place pour l’infidélité, car l’amour de Dieu, de par son caractère absolu, est « jaloux » (Deutéronome 4,24 ; 5,9 ; 6,15 ; 32,16. 21 ; Exode 20,6 ; 34,14). Jalousie et amour sont nommés côte à côte comme deux réalités ultimes : « l’amour est fort comme la mort, la jalousie impitoyable comme les Enfers » (Cantique des cantiques 8,6). Chez certains prophètes, on trouve bien, il est vrai, des passages où la femme est décrite comme l’infidèle, comme celle qui poursuit d’autres dieux (Isaïe 1,21⁠-⁠26 ; Jérémie 31,1. 6⁠-⁠12 ; Ezéchiel 16 et 23 ; Osée 1⁠-⁠3). La femme ne joue toutefois nullement ce rôle dans sa qualité intrinsèque de femme, mais seulement dans la mesure où elle symbolise le peuple de l’Alliance tout entier et, au⁠-⁠delà de l’alliance particulière de Dieu avec Israël, l’humanité tout entière en ce qu’elle s’est détournée de Dieu par le péché. Le fait que Dieu apparaisse dans le rôle de l’homme n’indique pas en premier lieu une quelconque supériorité de l’homme ⁠–⁠ bien que son rôle dans les épousailles soit de « prendre femme » (cf. Osée 1,2) ⁠–⁠ mais renvoie plutôt à la supériorité absolue de Dieu par rapport à son peuple élu et par rapport à l’ensemble de ses créatures. Sur le plan de la relation entre les sexes, ceci apparaît bien dans la fonction fécondante de l’homme, condition préalable à l’éveil de la fécondité de la femme.

L’image bien connue de la parole envoyée par Dieu qui, sous forme de pluie, « arrose et fait germer » la terre pour qu’elle « germe et produise le pain que l’on mange » (Isaïe 55,10) montre simultanément les deux aspects : la terre est potentiellement féconde, mais elle a besoin de la semence divine pour l’être effectivement.

Une fois la symbolique de l’adultère dépassée par le retour de la femme, plus rien désormais ne troublera le parfait amour réciproque entre l’époux divin et la femme créée. Au⁠-⁠delà de cet épisode désormais clos, c’est la pureté de l’amour de jeunesse qui est évoquée (Jérémie 2,2 ; Osée 11,4), comme si l’intermède tragique n’avait jamais existé (Isaïe 50,15). « Répudie⁠-⁠t⁠-⁠on la femme de sa jeunesse ? dit ton Dieu. Un court instant je t’avais caché ma face, mais dans mon amour éternel, j’ai pitié de toi, dit Yahvé, ton Rédempteur… Car les montagnes peuvent s’effondrer, les collines s’ébranler, mon amour pour toi ne faiblira point et mon alliance de paix avec toi ne sera pas ébranlée » (Isaïe 54,6⁠-⁠10). « Comme l’épouse fait la joie de son époux, tu feras la joie de ton Dieu » (Isaïe 62,5). C’est cela que reprend l’idylle du Cantique des cantiques où l’époux divin et la bergère sulamite forment un couple heureux, chacun comblant l’autre et chantant ses louanges : les ombres éparses ⁠–⁠ l’amant auquel on n’a pas ouvert lorsqu’il frappait à la porte, l’amant perdu pour quelque temps ⁠–⁠ n’assombrissent guère l’ensemble de la relation. Lorsque, plus tard, le poème sera expressément appliqué à la relation entre Yahvé et Israël, l’éloge détaillé des charmes érotiques de la fiancée montrera que les charmes du peuple élu et, au⁠-⁠delà, ceux de la création tout entière, parés par Dieu de tous leurs atours, sont pour lui l’objet d’une joie et même d’un étonnement toujours nouveaux.

À travers l’éros, célébré dans beaucoup de civilisations comme pure réciprocité sexuelle, transparaît ici l’agapè unique entre Dieu et sa créature, représentée et symbolisée par Israël ; cela constitue quelque chose d’exceptionnel si l’on considère que, dans des pays si marqués par l’érotisme comme l’Inde ou la Perse, une transposition et une valorisation de l’éros sur le plan religieux est inconcevable. En Israël, le rehaussement de la dignité de la femme procède pleinement du domaine religieux ; certes, les mœurs ethniques ne vont pas totalement de pair avec ce rehaussement. La conscience populaire aura sans doute perçu le symbolisme religieux comme une expression purement poétique et en aura tiré des conséquences insuffisantes quant à la relation entre les sexes.

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Ces données fondamentales changent dans la Nouvelle Alliance où la parole de Dieu s’incarne en un être masculin qui, comme Paul le souligne ⁠–⁠ et cela dépasse totalement l’Ancienne Alliance ⁠–⁠ doit son existence à une femme et, dans sa dimension humaine, à elle seule (Galates 4,4 ; 1 Corinthiens 11,12). Et, au⁠-⁠delà de la foi féconde et parfaite de cette femme, il continue à naître grâce à la fertilité de la foi sur terre, symbolisée dans l’Apocalypse par la femme entourée du soleil qui est en proie aux douleurs de l’enfantement et qui donne au monde l’enfant⁠-⁠Messie (12,1⁠-⁠6). À la différence de l’image vétéro⁠-⁠testamentaire où la parole de Dieu tombe du ciel en pluie fertilisante et donne dès lors fertilité à la terre, la parole trouve ici, à son arrivée, une terre déjà fertile ⁠–⁠ lourde de toute la foi qui y est semée ⁠–⁠ et peut, pour cette raison, tout aussi bien procéder de la terre, « d’en bas », qu’elle a procédé du ciel, « d’en haut ».

Nouvelle relation

Bien qu’il s’agisse ici d’un processus sexuel authentique ⁠–⁠ Marie est la mère charnelle de son fils ⁠–⁠ ce n’est pas à Marie que revient l’initiative de cette fécondité, mais à la parole de Dieu qui, en elle, veut s’incarner, devenir humaine et masculine. Marie qui, à travers sa fécondité, accomplit l’acte parfait de foi et de disponibilité, se sait répondre à la fécondité de Dieu et être l’instrument de Celui qui aspire à prendre chair humaine et masculine. Et c’est cette volonté de s’incarner ⁠–⁠ Dieu ayant la primauté en tout ⁠–⁠ qui rend possible un engendrement spirituel et charnel de nature aussi parfaite dans la Femme choisie. Nous pouvons et devons dire ici par anticipation pourquoi l’enfant est « mâle » (Apocalypse 12,5) : il va représenter dans le monde l’origine divine de toutes choses, laquelle n’engendre que de son propre sein.

Cette perspective nous éclaire sur le dernier mystère de la masculinité humaine de cet enfant : tout comme la fécondité charnelle de la mère du Messie dépend entièrement de la fécondité spirituelle et surnaturelle de sa foi («* Elle a d’abord conçu par l’esprit, avant de concevoir en son sein *», disait saint Augustin), ainsi la fécondité charnelle du Fils ne sera pas partielle, limitée, sexuelle, mais charnelle dans un sens global, s’adressant à la féminité globale de la communauté croyante (de l’ancienne et de la nouvelle alliance), représentée en tant que symbole réel par sa mère charnelle. En concevant charnellement, Marie est déjà potentiellement la quintessence de l’Église ; elle le devient effectivement au pied de la Croix où son fils lui confie son nouveau fils, et où, sous la forme de l’eucharistie, il livre et offre tout son être de chair au corps de l’Église qu’il constitue ainsi. Ce processus charnel n’est que la dernière actualisation d’une eucharistie potentielle commencée dès l’Incarnation.

De ce fait, la polarité sexuelle, dans laquelle homme et femme renvoient l’un à l’autre, se trouve définitivement élevée au⁠-⁠dessus d’elle⁠-⁠même, d’une façon tout à fait positive, et aussi bien du côté masculin que du côté féminin. Il faut ici prendre en considération deux aspects en même temps : au sens purement sexuel, il n’y a en effet ni homme ni femme dans le Christ, mais d’autre part, c’est dans le même Christ et dans son Église que le sexuel atteint son sens le plus haut et le plus authentique (Éphésiens 5,21⁠-⁠33). Le don gratuit et sans réserve du Christ entraîne une telle réciprocité du masculin et du féminin que le don de la femme à l’homme perd tout aspect d’infériorité, car le Christ qui se livre et s’abaisse jusqu’à la Croix se donne pour mission de constituer une Église rayonnante, sans tache, qui a précisément la dignité de son propre Corps : forme la plus désintéressée de la rencontre de soi dans l’amour.

C’est tout à fait dans cette perspective que l’on peut comprendre l’image mentionnée par saint Paul : la naissance, au paradis, de la femme surgissant de la côte de l’homme, renvoie déjà, en effet, à l’objet que nous aurons à méditer dans notre troisième partie : la naissance d’Ève à partir d’Adam serait le reflet terrestre du surgissement du Fils éternel à partir du Père éternel ; la relation originelle et irréductible en Dieu est liée à une identité d’essence parfaite (homo⁠-⁠ousie), excluant dans le Fils toute subordination d’essence par rapport au Père, même si elle implique la constante référence à son origine de celui qui en a surgi.

Cet aspect n’apparaît que partiellement dans Éphésiens 5, car la supériorité du Christ en tant que « tête » et « rédempteur du corps » qui, par le don de lui⁠-⁠même, constitue son corps féminin⁠-⁠ecclésial, y domine l’ensemble de l’exposé ; ainsi est concédée à l’homme (aussi bien à partir d’Adam qu’à partir du Christ) une supériorité par rapport à la femme ⁠–⁠ supériorité qui ne trouve sa justification que dans une imitation du Christ et de son don sans réserve à l’Église. Cet aspect, qui trouve son fondement ultime dans la divinité de Celui qui est le rédempteur de son propre corps, renvoie à ce qui a été développé dans la première partie : la relation homme⁠-⁠femme comme un reflet en ce monde de la relation Dieu⁠-⁠créature. La primauté de Celui qui engendre et qui crée par rapport au sein qui reçoit, est fécondé et donne naissance, cette primauté donc est irréductible. La féminité de toute créature (qu’elle soit masculine ou féminine) appartient à son essence. Mais redisons⁠-⁠le : cette relation première et irréductible entre Créateur et créature ne révèle son véritable visage que dans l’ordre de l’Incarnation et de la Rédemption. On n’a plus, en haut, un Dieu souverain et, en bas, une créature dominée qui se trouve face à face : la situation spécifique de la créature résulte au contraire du mouvement du Créateur⁠-⁠Rédempteur descendant vers elle, et même plus bas qu’elle. La dignité de la créature (à qui il est donné par grâce de participer à la nature divine) est fondée sur le don kénotique du Christ qui, « par le bain d’eau qu’une parole accompagne » (Éphésiens 5,26), lequel est en fin de compte la Croix, la modèle pour en faire son propre corps et la rendre ainsi « sainte et immaculée ».

On objectera peut⁠-⁠être qu’en ce qui concerne ce second aspect ⁠–⁠ l’utilisation de l’image du paradis où Adam⁠-⁠Christ « aime sa propre chair » en Ève⁠-⁠Église –, il continue de transparaître une infériorité de la femme par rapport à l’homme, infériorité inhérente à l’époque de saint Paul et qui se manifeste dans la double mention de la « sujétion » et du « respect » dus en toute chose par la femme à l’homme. Et cet aspect « inhérent à l’époque » concernant la relation entre les sexes aurait été rendu d’autant plus intangible par Paul qu’il trouve son fondement ultime dans la relation Christ⁠-⁠Église, une relation où l’Église ne peut jamais songer pouvoir égaler en dignité sa Tête et son Sauveur.

Ainsi s’impose un nouveau dépassement du parallèle établi par saint Paul, non pour le dévaluer car il garde toute sa valeur en ce qui concerne la relation du Christ à l’Église, mais plutôt pour dévoiler le dernier arrière⁠-⁠plan à partir duquel il reçoit sa justification théologique.

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La doctrine de la Trinité nous montre d’une façon irréfutable que dans la vie trinitaire de Dieu est à l’œuvre une double forme de don d’amour : l’une qui se donne de façon purement active, l’autre qui reçoit et répond d’une manière à la fois passive et active, les deux formes étant également éternelles et se présupposant l’une l’autre. Le Père en tant qu’origine lui⁠-⁠même sans origine, dans le don total de lui⁠-⁠même, engendre le Fils qui, par là⁠-⁠même, se reçoit passivement de toute éternité, se doit et se donne activement en retour à son origine : ainsi la béatitude du Père qui se donne repose⁠-⁠t⁠-⁠elle de façon éternelle et immémoriale aussi bien sur l’accueil en retour (« passif ») du Fils reconnaissant, eucharistique pour ainsi dire, que sur son propre don de soi éternel. L’émergence de l’Esprit à partir du Père et du Fils (selon la théologie occidentale) résulterait alors d’une activité commune des deux où s’épousent déjà les deux aspects de l’amour, de sorte que le don que l’Esprit fait de lui⁠-⁠même au Père et au Fils ne serait en aucune manière pure passivité (comme certains traités théologiques l’insinuent parfois, puisque l’Esprit n’engendre pas d’autre personne divine), mais une façon de se devoir à soi⁠-⁠même dans laquelle la totalité de l’amour actif⁠-⁠passif acquiert sa forme communautaire et représente un échange au niveau de l’essence, un don parfait.

Trinité

Si notre méditation s’attarde un moment auprès du Fils qui, en tant qu’« engendré » par excellence, porte en lui le prototype originel de ce que sera, dans le temps, le monde créé, nous le voyons indissociablement aussi bien comme s’accueillant lui⁠-⁠même (passivement) que redevable à lui⁠-⁠même (acquiesçant d’une façon active) et réalisant, de cette manière, l’archétype aussi bien du féminin que (d’une façon indissociable, bien qu’ontologiquement seconde) du « masculin ». Et cela dans une interpénétration excluant toute suprématie d’un sexe sur l’autre. Ici, sur le plan de la divinité du Fils dans ce qu’elle a d’archétypal, on peut même accorder à la femme une certaine priorité. « Le Fils, dit saint Basile, *a le recevoir en commun avec toute créature *».

On fera donc mieux de ne pas vouloir interpréter l’Esprit Saint comme élément « féminin » en Dieu, par exemple comme le sein dans lequel est engendré le Fils. Ce n’est pas l’Esprit qui est le « lieu des idées », mais le Verbe. Mais celui⁠-⁠ci l’est de toute éternité, tout comme le Père, de sorte que, dans le processus éternel, il n’est pas un seul instant où le Fils ne se reçoive du Père sans en même temps se donner à son tour à Lui. Il n’y a donc pas d’analogie entre Dieu et l’être humain tel qu’il est présenté dans le récit de la Genèse où Adam est d’abord créé seul et Ève n’apparaît que plus tard (car « il n’est pas bon que l’homme soit seul »). Les archétypes des deux sexes sont dans le Fils d’égale éternité et d’égale dignité, si l’on veut bien ne pas oublier que, dans l’ordre des processions, le Fils laisse la première place au Père non⁠-⁠engendré. Car l’acquiescement également éternel du Fils et de l’Esprit à l’acte éternel d’engendrement dû Père ne peut être compris comme la condition de possibilité de cet acte, comme par exemple l’existence du sein féminin est la condition qui rend possible l’acte procréateur masculin. Supposer ceci serait, sous prétexte de sauvegarder l’égale dignité des personnes, mettre en question l’ordre intradivin des processions, et la spécificité de chaque hypostase.

C’est seulement à l’intérieur de cet ordre que le Père peut lui aussi être considéré comme recevant du Fils et de l’Esprit, cela précisément parce que, dans son incommensurable puissance créatrice, il donne au Fils et à l’Esprit la divinité intégrale et, par là⁠-⁠même, la possibilité de se recevoir (passivement) et de se donner à leur tour (activement). C’est en ce sens que les deux sexes créés dans le Fils se doivent en Lui et par Lui en dernière instance au Père, qui crée les possibilités originelles du masculin et du féminin, mais cela, en ce qu’Il engendre sans avoir recours à un sein étranger, de sorte qu’Il ne peut nullement être invoqué comme « mère éternelle ». Et si les deux sexes, dans une égale dignité, procèdent de Lui comme de leur source première, c’est cependant le Fils qui demeure l’archétype de chacun d’eux. Le fait que, dans l’ancienne alliance, Yahvé semble présenter parfois des caractéristiques féminines (par exemple, le mot qui désigne la miséricorde, rachamin, est le pluriel du mot qui signifie « matrice ») devrait rappeler que Yahvé n’est pas unilatéralement le Père du Nouveau Testament, mais l’image non encore différenciée de tout le Dieu trinitaire. Les mêmes remarques valent pour les noms féminins donnés à l’Esprit, tels que ruach et hokhmah (sagesse).

Mais pourquoi alors le Fils, en s’incarnant, se présente⁠-⁠t⁠-⁠il comme un être masculin ? Sans aucun doute parce que, en tant qu’Envoyé du Père, Il représente, à l’intérieur de la création, l’autorité originelle de Celui⁠-⁠ci. Face à la création et à l’Église, il n’est nullement en premier lieu Celui qui reçoit, mais Celui qui engendre, même s’il veut et doit recevoir l’écho de l’Église tout entière pour accomplir pleinement sa mission terrestre, tout comme le Père devient conscient de sa paternité pleinement féconde à travers le don eucharistique que le Fils, en retour, lui fait de lui⁠-⁠même.

C’est à partir du mystère trinitaire, à partir du primat qu’a le Père sur tout et à partir du primat qu’a le Fils sur l’Église et la création, et non à partir de la nature divine ou créée, que peut s’expliquer par analogie une primauté de l’être masculin, telle qu’elle est soulignée par saint Paul (« Le chef de tout homme, c’est le Christ, le chef de la femme, c’est l’homme, et le chef du Christ, c’est Dieu le Père », 1 Corinthiens 11,3). C’est également cet ordre émanant d’en haut, de la Trinité économique et, au⁠-⁠delà d’elle, de la Trinité immanente, qui justifie que la représentation du Christ soit confiée au sacerdoce ministériel masculin. Pour comprendre vraiment cela, il faut pénétrer aussi profondément dans le mystère divin que nous avons tenté de le faire¹.

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Ce même effort d’approfondissement du mystère fait néanmoins apparaître l’égale dignité de la femme à l’intérieur de l’ordre de la création et de l’Église. L’apparente « domination » du Christ sur l’Église est tout entière un service, cela non pour le propre accomplissement de Celui⁠-⁠ci, mais pour que le Royaume, une fois accompli, soit remis au Père. De même l’apparente « domination » du sacerdoce ministériel est tout aussi clairement pur service en vue de l’accomplissement de la « fiancée de l’agneau ». Certes, les noms des serviteurs « restent gravés sur les murs extérieurs de la Jérusalem céleste », mais celle⁠-⁠ci est elle⁠-⁠même la Sulamite éternelle, aimée et habitée par le Salomon éternel.