Méditation théologique sur le mystère de la descente à l’enfer

Le problème central de cet article du Credo vient en lumière lorsqu’on s’interroge sur la reformulation du Symbole en allemand : pourquoi « abgestiegen zu der Hölle » [descendu à l’enfer] est-il devenu « abgestiegen in das Reich des Todes » [descendu dans le royaume de la mort]Notes du traducteur: 1) Cette transformation dans la formulation du cinquième article du Symbole des Apôtres, proposée en décembre 1970 dans le cadre de la réforme liturgique par la Arbeitsgemeinschaft für liturgische Texte der Kirchen des deutschen Sprachgebietes, fut adoptée officiellement par la Conférence épiscopale allemande en février 1972. 2) Alors que le français, comme le latin (qui compte d’ailleurs trois substantifs différents : infernus, infernum, et inferus), connaît pour le mot « enfer » aussi bien une forme au singulier qu’une forme au pluriel (« les enfers »), l’allemand, lui, n’emploie le mot Hölle qu’au singulier ; comme fait l’anglais avec hell, ou l’hébreu avec shéol, et le grec avec hadès. Nous optons pour conserver partout ce singulier, comme en allemand, car il en va de la cohérence de la pensée que l’auteur va exprimer. 3) Unterwelt sera toujours traduit par « monde d’au-dessous », respectant par là la nuance présente en français entre « en dessous » qui signifie exactement « dans la partie inférieure (d’une chose) » et « au-dessous » qui signifie « plus bas (qu’un certain endroit) ». ? La seconde formule ne dit-elle pas trop peu, ne dit-elle pas une banalité, à savoir que Jésus est mort (ce qui a déjà été dit dans le Credo), et qu’il a donc été compté parmi les morts ? La première, en revanche, ne dit-elle pas trop, ou pour le moins quelque chose d’indémontrable, si nous laissons à l’« enfer » le sens qu’il a reçu dans le Nouveau Testament et dans la terminologie habituelle de l’Église ? Peut-on parler d’« enfer » avant que le Ciel devienne accessible aux hommes ? Et celui-ci n’a-t-il pas été ouvert que par la résurrection de Jésus-Christ ?

Les expressions des états de l’homme mort avant la venue du Christ ne sont pas univoques. Toutes, elles ne font qu’indiquer une condition ⁠–⁠ qui n’est pas du tout à prendre géographiquement, mais bien plutôt de manière purement qualitative ⁠–⁠, se trouvant « au-dessous » du monde des vivants, et qui indique d’abord le fait d’être privé de la vitalité qui avait été jusque-là : en Israël, comme chez Homère et Virgile, le « shéol », l’« hadès » est le pays d’une existence d’ombres et de fantômes ; que l’on pense seulement à la scène effrayante de Saül avec la sorcière d’Endor : l’esprit du mort, une fois évoqué, apporte avec lui toute l’atmosphère de l’être-mort, et le jour suivant, après la défaite, il entraîne avec lui vers le bas le malheureux roi. « Hölle » [enfer] vient de « hel », qui est encore reconnaissable dans le « hehlen » [receler, dissimuler] d’aujourd’hui : c’est ce qui est dissimulé, qui dissimule. Le mot latin « infernum », dans le Credo, est simplement ce qui se trouve en bas ; lorsque le catéchisme romain formule « descendit ad inferos », cela signifie : « Il est descendu aux [régions] qui se trouvent en bas ». Mais que devons-nous comprendre théologiquement sous ces mots de monde d’au-dessous qui dissimule ?

Dans ce qui suit, quatre questions doivent brièvement recevoir une réponse, même si nous sommes toujours conscients de toucher à un mystère de foi que nous ne pouvons approcher qu’avec respect et comme à tâtons :

Quelle signification ce monde d’au-dessous reçoit-il dans l’Ancien Testament, et quelle signification a-t-il dans le judaïsme et à l’époque de Jésus ?

Quel sens la tradition chrétienne associe-t-elle à l’énoncé que le Christ mort est descendu dans le monde d’au-dessous ?

Remontons ici vers l’arrière : quelles bases le Nouveau Testament offre-t-il à une telle tradition ?

Et enfin : cette descente a-t-elle quelque chose à voir avec ce que dans la foi chrétienne nous comprenons sous le terme d’enfer ?

1. L’Ancien Testament et le Judaïsme

L’état de l’être-mort joue dans l’Ancien Testament classique un rôle très important mais négatif : l’Alliance du Seigneur est conclue avec un peuple d’hommes vivants, lesquels, se perpétuant de génération en génération, vivent tendus vers l’accomplissement de la promesse d’un Messie qui vient. À l’espérance de ces hommes qui vivent dans la ligne temporelle, et qui pour cette raison bénissent Dieu, les morts n’ont d’abord aucune part. « In inferno quis confitebitur tibi ? » « Dans le monde d’au-dessous, qui te louera ? » (Psaumes 6,6). L’existence d’ombre, sans vie (qui cependant n’est pas un non-être), est d’abord tout à fait comparable aux ombres que rencontrent Ulysse et Énée lors de leur voyage dans le monde d’au-dessous. Ézéchiel en menace, pendant trois chapitres pathétiques (26⁠-⁠28), le roi fou de Tyr : « Je te précipiterai vers ceux qui vont à la fosse, vers le peuple d’autrefois ; je te ferai habiter dans le pays du monde d’au-dessous, dans le désert éternel, afin que tu ne reviennes pas au pays des vivants. Je ferai de toi un objet d’effroi et tu ne seras plus. On te cherchera et on ne te trouvera plus, plus jamais » (Ezéchiel 26,20⁠-⁠21).

Mais cette extinction de l’existence n’est pas caractérisée en Israël seulement comme un sort tragique, comme chez Homère. L’être-mort se tient en effet ici dans une opposition contradictoire non seulement à la vie humaine, mais encore au Dieu vivant lui-même ; pour cette raison lui est inhérent un caractère, non analysable jusqu’à la fin, de faute, châtiment, malédiction, qui est ressenti seulement de manière diffuse : l’être-mort oscille en Israël, d’une manière indéterminable, entre un destin naturel et un destin non naturel. Que Dieu laisse mourir les êtres finis, c’est quelque chose sur lequel on ne peut que toujours et encore se lamenter :

« Mon âme est rassasiée de maux, Et ma vie est au bord du shéol.
Déjà compté parmi ceux qui vont à la fosse,
Me voici comme un homme fini :
Congédié chez les morts,
Pareil aux tués qui gisent dans la tombe,
Eux dont tu n’as plus souvenir et qui sont retranchés de ta main.
Tu m’as jeté dans la fosse la plus basse, dans les ténèbres, dans les abîmes. »

Et, vers la fin du psaume :

« Les feux de ta colère passent sur moi,
Tes terreurs m’ont anéanti. » (Psaumes 88,4⁠-⁠7.17).

Le fait de mettre la mort en relation avec la colère de Dieu est typique d’Israël, parce que l’Amour de Dieu, précisément, est approprié aux vivants. Le psaume, prononcé par un homme encore vivant, montre d’ailleurs clairement que les puissances du royaume des morts empiètent d’avance sur la vie ; et en tout ce qui est négatif, comme le fait d’être persécuté, la maladie, le fait d’être vaincu, elles jettent déjà sur l’existence leurs ombres puissantes. Certes, la puissance de Dieu s’étend sur la vie comme sur la mort, il peut, comme cela est sans cesse répété, envoyer au shéol et à nouveau en retirer (ainsi dans le cantique d’Anne, de Tobie, dans l’hymne tardive de Moïse à la fin du Deutéronome, et encore une fois dans le livre de la Sagesse).

À partir de cette puissance de Dieu (qui s’exerce aussi sur le royaume de la mort), le judaïsme postexilique et la littérature intertestamentaire continuent le développement des anciennes représentations dans deux directions différentes.

D’abord, vers l’espérance d’une résurrection des morts survenant à la fin de l’histoire. Ézéchiel (chap. 37) avait eu la grande vision du champ couvert d’ossements, où les os se réassemblent, se couvrent de chair, et une immense armée vivante se lève : image de la restauration à venir d’Israël après le bannissement. Mais l’image se développe (les fresques célèbres de Doura Europos en témoigneront au IIIe siècle) vers la représentation d’une résurrection à la fin des temps.

Mais ensuite, il était inévitable que le judaïsme, insatisfait d’une éthique dans laquelle le bien est récompensé seulement ici-bas et le mal puni seulement ici-bas, progresse vers une dissociation des sorts après la mort : le monde d’au-dessous se scinde en deux parties, qui, dans la parabole du riche menant joyeuse vie et du pauvre Lazare, apparaissent séparées par un « abîme » : ici rafraîchissement dans le « sein d’Abraham », là torture dans le feu. Les représentations postexiliques de ce supplice du feu ne sont pas homogènes : il peut être provisoire jusqu’au jugement final, mais il peut aussi se poursuivre pour les méchants après ce jugement ; de manière tout à fait exceptionnelle seulement, ce feu est considéré comme un feu purificateur. Différentes images s’unissent pour décrire le châtiment du méchant : feu, ténèbres, le ver dévorant les cadavres et aussi la conscience. La fin (tardive) du livre d’Isaïe (66,22⁠-⁠24) décrit ⁠–⁠ comme partout dans les textes eschatologiques du judaïsme tardif ⁠–⁠ la double issue de l’histoire du monde : dans le « ciel nouveau » et sur la « terre nouvelle » que Dieu crée, tous les hommes, générations après générations approchent devant la face de Dieu pour l’adorer. Et « ils sortiront et verront les cadavres de ceux qui se sont révoltés contre moi. Car leur ver ne mourra pas et leur feu ne s’éteindra pas ; ils seront en horreur à toute chair. » Visiblement, on part de la topographie de Jérusalem : dans la ville du saint temple, devant les portes, la « vallée de Hinnom », la géhenne où au temps des rois florissait le culte de Moloch et où l’on brûlait des petits enfants en l’honneur du dieu, où (vraisemblablement), plus tard, les déchets étaient brûlés, d’où s’élevaient continuellement du feu et de la fumée.

Les représentations juives de l’au-delà, aussi peu homogènes qu’elles puissent être, font partie de cet élargissement de conscience qui était nécessaire afin que naisse pour la prédication de Jésus un certain horizon de compréhension. « Je sais, mon frère ressuscitera au dernier jour », dit Marthe à Jésus ; et cela elle doit le savoir pour que Jésus puisse lui dire ce qui est absolument neuf et insoupçonnable : « Je suis moi-même la Résurrection et la Vie » (Jean 11,25). Ce que le Juif ne peut se représenter que dans l’avenir messianique, lointain, fait irruption en Jésus au milieu du temps : sa Résurrection s’effectuera « transversalement » au temps chronologique de l’histoire. Et alors que pour le judaïsme le jugement final n’est représentable qu’à la fin du temps, le Jésus johannique déplace aussi le jugement dans le temps : « C’est maintenant le Jugement » (Jean 12,31), et entre ce maintenant et le dernier jour subsiste une identité mystérieuse, impossible à dévoiler pour l’homme temporel. Tous les évènements de la fin des temps : la séparation des bons et des méchants, la récompense éternelle et le châtiment éternel, deviennent, sans être abolis en tant que tels, rattachés à la Personne de Jésus parlant, souffrant et ressuscitant ici et maintenant. Mais nous accédons par là à notre second thème : même l’être-mort du Seigneur décroché de la croix et enseveli doit gagner pour les chrétiens une signification eschatologique. Nous nous interrogeons, comme on l’a annoncé, d’abord sur l’interprétation par la Tradition, et de là en arrière sur les textes néotestamentaires.

2. Où est descendu le Christ, selon la Tradition ?

Le Moyen-Âge distingue pour le monde d’au-dessous quatre « réceptacles » se trouvant les uns sous les autres : les limbes avec ceux qui peuvent être rachetés par Jésus, au-dessous le purgatoire, puis les limbes des enfants morts sans baptême, finalement l’enfer de feu. Si de là nous laissons tomber le purgatoire, en considérant qu’il ne pouvait y en avoir avant le Christ puisque son débouché, le ciel, n’était pas encore ouvert, et si nous remettons en outre à la miséricorde de Dieu le destin des enfants non baptisés, il reste le shéol (infernum), l’au-delà vétérotestamentaire classique, et la géhenne du judaïsme. Si nous demandons maintenant où, selon la Tradition chrétienne, le Christ mort est descendu, la réponse résonne sans ambiguïté : dans le shéol, pour autant qu’avec ce terme est désigné le royaume de la mort en tant que tel. Par là semble-t-il, le changement de « descendu à l’enfer » ⁠–⁠ représenté comme géhenne, enfer de feu ⁠–⁠ en « descendu dans le royaume de la mort » serait sans aucun doute justifié.

Dès les premiers témoignages chrétiens du second siècle, l’image est marquée définitivement : il s’agit du surmontement de la puissance de la mort par Celui qui, même mort, est la Résurrection et la Vie :

« Je suis celui qui a anéanti la mort
Et triomphé de l’ennemi,
Celui qui a placé l’hadès sous ses pieds
Et enchaîné le fort »

est-il dit dans l’Homélie pascale de Méliton de Sardes (~ 160, versets 780s.).

Dans le même siècle prennent naissance les Odes de Salomon, où nous entendons dire (dans la 42e) :

« Le shéol m’a vu et a été vaincu ; je fus pour lui comme fiel et vinaigre, et je suis descendu en lui aussi profond qu’il avait voulu être. (…) J’ai tenu parmi les morts une assemblée de vivants. (…) Ceux qui étaient morts criaient vers moi : aie pitié de nous Fils de Dieu, délivre-nous des liens des ténèbres et ouvre-nous la porte afin que nous puissions sortir et venir à toi. (…) J’ai tracé mon signe sur leur front, c’est pourquoi ils sont libres et m’appartiennent. »

Depuis les plus anciens témoignages (Ignace d’Antioche, Justin), jusqu’aux mises en scène dramatiques dès les siècles postérieurs (Actes de Thomas, Évangile de Nicodème), c’est, dans un enrichissement constant des détails, toujours la même représentation. À partir de la Croix la puissance de la mort est brisée ; et lorsque Jésus, qui en tous ses états reste « la Résurrection et la Vie », descend dans le royaume de la mort, et ce que lui-même a décrit en parabole arrive alors : « Personne ne peut pénétrer dans la maison du fort et s’emparer de ses biens, s’il n’a d’abord ligoté le fort ; alors seulement, il pillera sa maison ». La mort forte est vaincue et dépouillée de sa possession par le plus fort, qui est, même dans la mort, la Résurrection. L’homélie grandiose du Pseudo-Épiphane, remise en lumière par Henri de Lubac et qui figure maintenant (en extrait) au bréviaire du Samedi Saint, décrit la rencontre du premier Adam, enseveli le plus en dessous dans l’entonnoir de l’enfer, avec le second Adam, qui pénètre avec un Dominus vobiscum dans le royaume ténébreux, pour faire sortir et ramener tout le monde en procession vers le Père. Origène a créé la phrase de poids : « Tout lieu a besoin de Jésus-Christ ».

Moins importante pour nous est la manière selon laquelle est décrite son entrée dans le royaume des morts : que ce soit comme une prédication de salut à ceux qui sont apparemment perdus, ou comme un combat avec les puissances des ténèbres qui doivent céder devant lui, ou encore comme un baptême (à l’occasion de quoi les eaux primordiales engloutissantes du Déluge se changent en l’eau sainte baptismale).

La représentation de cette supériorité de puissance sur la puissance de la mort est si enracinée dans la Tradition, que son accueil dans le Credo (au IVe siècle) s’accomplit sans faire de bruit. Elle se maintient inchangée jusque dans les jeux médiévaux du Samedi Saint, dans lesquels on allume le feu pascal devant l’espace ténébreux, fermé, de l’Église ; Jésus frappe à la porte de l’Église qui symbolise la porte de l’enfer, que le diable de l’intérieur ne veut pas ouvrir, mais qu’il est finalement contraint d’ouvrir : Jésus entre avec sa Lumière dans l’espace désormais transformé en Église, en Ciel.

Cette tradition dans son ensemble est dominée par un a priori : la descente de Jésus dans le shéol est un voyage triomphal, le passage d’un Seigneur au fond déjà ressuscité, pascal, qui à l’avance, le Samedi Saint, vainc et vide le monde d’au-dessous. L’image pascale classique de l’Église d’Orient, pour laquelle il y a aussi de nombreux témoignages en occident (jusqu’à Dürer), est ⁠–⁠ beaucoup plus explicitement que nos représentations de la Croix ⁠–⁠ l’instant retenu où le Rédempteur arrache l’homme à la gueule de la mort et de la perdition et l’emporte dans la vie éternelle. Mais ici, avec la superposition du Samedi Saint par Pâques, une phase essentielle du drame de la Rédemption n’est-elle pas sautée ? Le Jésus mort est-il donc réellement « la Résurrection et la Vie » d’une manière telle, déjà, qu’il peut l’être pour lui-même et pour les autres ? Quel sens alors a encore la « Résurrection au troisième jour » ? Ce n’est qu’au matin du troisième jour que les femmes trouvent la pierre roulée ; alors seulement, Jésus peut être appelé « le Premier-né d’entre les morts » (Colossiens 1,18). Dans ce hiatus entre Vendredi Saint et Pâques se trouve manifestement un Mystère guère exprimable ; car certainement, d’une manière purement objective, la victoire décisive est déjà remportée, et néanmoins un aspect doit encore lui être ajouté pour que cette victoire puisse être également expérimentée subjectivement par le Vainqueur.

Pour cette raison, une considération en retour sur les allusions certes très fragmentaires du Nouveau Testament est nécessaire, qui nous mette au moins en garde contre le fait de vouloir mettre en scène ici un système naïf et clos. Wilhelm Maas a exploré minutieusement presque chacun de ces textes dans son vaste ouvrage Gott und die Hölle. Studien zum Descensus Christi [Dieu et l’Enfer. Étude sur la Descente du Christ] (Johannesverlag, Einsiedeln, 1979). Aussi nous pouvons nous limiter à une courte énumération et caractérisation.

3. Les allusions néotestamentaires

Le Samedi Saint, le Logos de Dieu est mort ; c’est pourquoi il ne peut y avoir sur le Mystère de ce jour que des allusions, qui cependant renvoient concentriquement à un centre et donc peuvent être aussi méditées par la foi.

Le fait, attesté de manière si certaine et détaillée, que Jésus a été enseveli, doit se tenir au début. Par là Jésus est caractérisé sans ambiguïté comme un mort, notoirement mort avec tous les autres morts, solidaire avec eux dans l’être-mort. Pensé du point de vue vétérotestamentaire : également solidaire avec eux en ce qu’ils sont abandonnés par le Dieu des vivants. De foi vivante, d’amour vivant, d’espérance vivante ⁠–⁠ qui sont qualifiés de vertus divines ⁠–⁠ il ne peut y avoir pour le mort préchrétien. De plus, l’état d’abandon de Jésus par le Père a déjà commencé au Mont des Oliviers, et a atteint pour le vivant un sommet à la Croix. Ce moment, ressenti sourdement dans l’Ancienne Alliance, d’une connexion entre mourir et colère ou détournement de Dieu, Jésus a voulu et a dû, lui qui était vraiment devenu homme, l’éprouver, le vivre avec nous.

Ephésiens 4,9 : « eis ta katotera tes ges » « Abgestiegen in die Gebiete unter der Erde » (Bible de Zürich) [descendu dans les régions sous la terre] : que cette traduction, sans aucun doute, soit celle qui est juste, le contexte le montre : « Que signifie : “Il est monté”, si ce n’est qu’il est aussi descendu aux régions sous la terre ? Celui qui est descendu, c’est le même qui est monté au-dessus de tous les cieux, pour tout remplir ». Afin que s’accomplisse alors ce que dit l’Épître aux Philippiens : « Afin que tout genou fléchisse dans le ciel, sur terre et sous la terre » ; et ce que dira Origène : « Tout lieu a besoin de Jésus-Christ ». Il doit expérimenter en lui-même tous les états de l’être-homme, donc aussi celui de l’être-mort, pour, dans le Jugement (qui sauve), juger de manière juste tout l’humain.

La traduction « descendu dans les terrains bas de la terre » ne donne (justement comme opposition à « au-dessus de tous les cieux ») aucun sens. C’est pourquoi la Bible de Jérusalem déclare avec raison, dans la note, qu’il s’agit des « régions souterraines où se place le royaume des morts ». Beaumont traduit : « dans les profondeurs de la terre ». Le dictionnaire de Kittel (Büchsel, III, 641s.) ne connaît ⁠–⁠ à la suite d’un grand nombre de Pères de l’Église ⁠–⁠ pas d’autre interprétation sensée. Que Jésus « en montant, ait emporté captive la captivité » signifie alors qu’il a mis lui-même en captivité les Puissances qui tiennent l’homme captif, en correspondance avec la déclaration parallèle de l’Épître aux Colossiens selon laquelle il a « désarmé les Principautés et Puissances, il les a publiquement livrées en spectacle en les traînant dans son cortège triomphal » (Colossiens 2,15). Mais ceci, vu depuis l’Épître aux Éphésiens, non pas lors de son abaissement, mais au contraire lors de sa montée au-dessus de tous les cieux.

Matthieu 12,40. Le signe de Jonas (selon Matthieu). « De même que Jonas fut trois jours et trois nuits dans le ventre du monstre, ainsi le Fils de l’homme sera trois jours et trois nuits dans le sein de la terre ». Là encore, rien n’est dit d’une victoire dans l’être-mort, mais c’est seulement le séjour dans le royaume des morts qui est souligné. Aucune allusion n’est faite aux traits romantiques rattachés à l’histoire de Jonas par les midrashim : que Jonas aurait reçu de voir, à travers les yeux des poissons, toutes les choses possibles du monde d’au-dessous, le Léviathan, les fondations sur lesquelles se tient Jérusalem, etc. Le point de comparaison est le fait d’être englouti et sa limitation temporelle. Le monstre qui avale Jonas est le symbole de la monstruosité de l’être-mort.

Matthieu 27,51⁠-⁠53 décrit l’ébranlement non seulement du cosmos supérieur (l’enténèbrement) mais surtout du monde d’au-dessous, lors de la mort de Jésus. Le fait que la terre tremble, les rochers se fendent, les tombeaux s’ouvrent, ne survient qu’après sa mort et indique d’abord l’aspect apocalyptique et de fin des temps de cet événement. Mais la chronologie soigneuse ⁠–⁠ les tombeaux s’ouvrent le Vendredi Saint, mais les morts n’abandonnent leurs tombes qu’après la résurrection de Jésus à Pâques ⁠–⁠ indique clairement que le Samedi Saint ne doit pas être sauté. Au contraire : nous avons ici à quelque chose près ce qui avait été souhaité plus haut : qu’une victoire objectivement remportée (à la Croix) ne se répercute subjectivement que le Jour de Pâques, aussi bien en Jésus lui-même que dans les autres morts, qui, pour le moment, continuent à demeurer comme morts dans leurs tombeaux ouverts.

Apocalypse 1,17⁠-⁠18 : « Je suis le Premier et le Dernier, et le Vivant. J’ai été mort, et pourtant vois : Je suis vivant pour les siècles des siècles, et je tiens les clefs de la mort et du monde d’au-dessous ». L’accent que le Seigneur met sur le fait d’avoir été un mort, montre une fois de plus qu’il n’a pas triomphé le Samedi Saint. Il maîtrise la mort non de l’extérieur, mais de l’intérieur ; on voudrait presque dire : en mesurant les dimensions complètes de l’être-mort. C’est justement pour cette raison que la mort ⁠–⁠ comprise comme shéol/hadès ⁠–⁠ doit lui remettre les clefs de son domaine.

Romains 10,6⁠-⁠8. « Ne dis pas dans ton cœur : “Qui montera au ciel ?” c’est-à-dire : pour faire descendre le Christ. Ou : “Qui descendra dans l’abîme (abyssos) ?” c’est-à-dire : pour ramener le Christ d’entre les morts ». (On peut lire chez W. Maas les contextes plus précis de cette citation de l’Ancien Testament modifiée par Paul). Il suffit ici de constater : pour Paul, les deux efforts sont superflus, étant donné que le Christ est déjà descendu du ciel, mais aussi revenu de l’abîme, du monde d’au-dessous. Étant donné que les deux choses se sont déjà produites pour le croyant, il n’a besoin que de se tenir à la parole du Christ et de l’Église, qui dans sa bouche et dans son cœur « est proche » de la foi. De nouveau, le « séjourner dans l’abîme » signifie l’être-mort avec les morts.

1 Pierre 3,19 ; 4,6 est un texte très controversé et difficilement interprétable dans son intégralité. « Il fut mis à mort selon la chair, vivifié selon l’Esprit. Dans cet (Esprit) il est allé, et a prêché aux esprits en prison, qui jadis avaient été désobéissants, lorsque la patience de Dieu se prolongeait dans les jours de Noé. » « C’est pour cela que même aux morts le message de salut a été annoncé, afin qu’ils soient jugés, certes, selon la manière humaine dans la chair, mais qu’ils vivent selon Dieu dans l’Esprit ». Nous ne voulons pas décider si Jésus, qui annonce « dans l’Esprit » la bonne nouvelle dans le monde d’au-dessous, fait ceci comme un mort ou (plutôt) comme quelqu’un de déjà ressuscité ; pas non plus si ces esprits en prison sont des hommes morts qui avaient été désobéissants à l’époque où le péché avait atteint son point culminant, ou s’ils sont peut-être les anges déchus qui s’étaient commis autrefois avec les filles des hommes et desquels descendent les géants (Genèse 6,1⁠-⁠4). Il n’est pas clair non plus si cette prédication de salut est faite à tous ou seulement à quelques-uns. Toujours est-il que le passage obscur témoigne d’un changement fondamental dans la conception du monde d’au-dessous à travers l’action de salut du Christ.

Si nous rassemblons les textes, ce qui pourrait l’emporter alors ⁠–⁠ dans une certaine opposition à l’exégèse ecclésiale qui a suivi ⁠–⁠, c’est le moment de solidarité avec les morts, de Jésus mort. La parole du Crucifié au larron : « Aujourd’hui, tu seras avec moi dans le paradis » ne devrait pas ébranler cette constatation. Il peut y avoir eu, après la mort de Jésus, l’instant où il expérimente, comme Fils du Père, le repos de la Mission accomplie, avant qu’il ne commence à faire l’ultime expérience de l’état de mort.

S’il meurt dans l’abandon de Dieu (avec le grand cri, l’ultime parole du Logos de Dieu, dans laquelle se trouve tout l’indicible qui se passe entre lui et le Père dans le Saint Esprit), ceci alors ne signifie en aucun cas qu’il meurt « dans le désespoir » (Karl Barth) ; car il meurt dans la pure et absolue Obéissance, qui certes est devenue ténèbres profondes. Cette obéissance est la manière dans laquelle le lien trinitaire de l’Amour (devenu maintenant insensible) est maintenu, indissolublement.

4. Où est descendu le Christ ? Shéol ou Géhenne ?

Avec cela la question la plus difficile n’est pas encore résolue. Pour l’exprimer avec la topographie naïve des scolastiques : à quelle profondeur le Christ est-il descendu dans le monde d’au-dessous ? « Seulement » jusqu’au shéol, ou jusqu’en bas, à la géhenne ?

Pour gagner un accès, on doit encore une fois se tenir au nouveau Testament. Tout le monde connaît les paroles d’airain du Juge du monde : « Éloignez-vous de moi, maudits, dans le feu éternel, qui a été préparé au diable et à ses anges. (…) Et ils seront jetés dans le supplice éternel ». Et les paroles en conclusion du discours sur la montagne : « Éloignez-vous de moi, vous qui faites le mal, je ne vous ai jamais connus ». Et les paroles aux vierges folles : « Vraiment je vous le dis, je ne vous connais pas. » Il semble presque que, par l’entrée en scène du Christ, ce n’est pas seulement le ciel éternel, mais ⁠–⁠ et peut-être justement pour cette raison ⁠–⁠ aussi l’enfer éternel qui ait été ouvert.

La lettre aux Hébreux nous en indique la raison. Dans la livraison de son Fils pour le péché du monde, Dieu le Père a donné tout ce qu’il possédait ; derrière la Croix il n’y a plus rien à quoi, comme coupable, il pourrait être fait appel. Mais qu’arrive-t-il, si quelqu’un méprise la Croix ? Réponse : « Il est impossible pour ceux qui une fois ont été illuminés et ont goûté les dons célestes, sont devenus participants de l’Esprit Saint, ont savouré la bonne Parole de Dieu et les forces du monde à venir, et pourtant ensuite sont tombés, de les amener encore à une nouvelle conversion, étant donné qu’ils crucifient encore une fois pour eux-mêmes le Fils de Dieu et l’exposent aux injures » (6, 4⁠-⁠6). « Car si nous péchons délibérément après avoir obtenu la claire connaissance de la vérité, alors il ne reste plus pour les péchés aucun sacrifice, mais seulement une attente terrible du jugement et de la colère d’un feu qui doit dévorer les rebelles. Quand quelqu’un a rejeté la loi de Moïse, sans pitié, sur la déposition de deux ou trois témoins, il doit mourir. D’un châtiment combien plus sévère, pensez-vous, sera jugé digne celui qui aura foulé aux pieds le Fils de Dieu, aura tenu pour profane le sang de l’Alliance par lequel il a été sanctifié, et aura outragé l’Esprit de la grâce ? (…) Il est terrible de tomber aux mains du Dieu vivant » (10, 26⁠-⁠31). Qu’on se rappelle les paroles de Jésus sur les villes incroyantes : « Malheur à toi Chorazin ! Malheur à toi Bethsaïda ! (…) Tu descendras jusqu’au monde d’au-dessous. (…) Pour le pays de Sodome il en ira de manière plus supportable que pour toi, au jour du Jugement » (Matthieu 11, 21ss.).

Ici, ce sont réellement des personnes qui sont visées, pas simplement les « Principautés et Puissances » qui dominent le monde présent et doivent être assujetties au Vainqueur de la mort et du monde d’au-dessous, comme Paul le souligne de différentes manières. De telles puissances du mal sont, dans l’Apocalypse, la grande prostituée Babylone, séductrice des nations, spécialement des rois, des puissants et des riches de ce monde, dont la chute est solennellement annoncée par avance. Elle est dévorée et brûlée, et ceux qui la servaient se tiennent là en se lamentant et voient de loin « la fumée de son incendie s’élever pour les siècles des siècles ». Mais également « la mort et le monde d’au-dessous furent jetés dans l’étang de feu » ; et en outre le diable et ses personnifications, « la bête et le prophète de mensonge, furent jetés dans l’étang de feu et de soufre ». Mais alors, est ajouté, visant manifestement les hommes : « Et si quelqu’un n’était pas trouvé inscrit dans le livre de vie, il était jeté dans l’étang de feu » (Apocalypse 20,15). Cet énoncé conclusif du Nouveau Testament se rattache à la fin d’Isaïe, mais aussi à la scène du Jugement du monde à la fin des discours de Jésus chez Matthieu.

Ainsi il y a sans aucun doute la possibilité de tomber pour ainsi dire derrière la Croix rédemptrice de Jésus, et de s’attirer précisément à partir du Sauveur le Jugement. Jean a réfléchi exactement cette inquiétante dialectique, lorsque chez lui à différentes reprises Jésus est désigné non comme le Juge des hommes, mais comme leur Sauveur, à l’occasion de quoi pourtant, là où il prononce sa parole qui sauve et que celle-ci est rejetée, la parole juge celui qui se refuse. « Car je ne suis pas venu pour juger le monde, mais pour sauver le monde. Qui me méprise et n’accueille pas mes paroles, celui-là a son juge ; la parole que j’ai annoncée le jugera au dernier jour » (Jean 12, 47s.). L’Amour brûlant des paroles divines, qui sont bien l’expression de la Vie trinitaire tout entière de l’Amour, se change, pour celui qui s’est détourné, en un feu dévorant. Il n’est besoin d’allumer aucun feu d’enfer propre ; le feu unique et éternel qu’est Dieu lui-même suffit pour le ciel, le purgatoire et l’enfer (M. J. Scheeben, dans son livre sur les Mystères du christianisme, sait dire quelque chose à ce sujet).

Mais pouvons-nous vraiment prendre notre parti de ce renseignement ? Ne devons-nous pas oser l’objection que Jésus est pourtant mort pour tous les péchés, et qu’il a accompli pour eux une expiation débordante (ce qui a été proclamé comme un dogme contre le Jansénisme) ; que, ainsi considéré, l’Amour de Dieu sera plus fort que tout refus de l’accueillir ? En d’autres termes, la Croix de Jésus ne se tient-elle pas à l’extrémité de l’enfer ?

Ici l’Écriture s’arrête de parler, et elle abandonne entièrement l’issue du dernier Jugement au mystère et à la souveraineté du Juge éternel. Nous ne voyons pas ses cartes. Nous qui « tous devrons comparaître devant le tribunal du Christ » (2 Corinthiens 5, 10), nous ne recevons pas par avance la garantie que nous pourrons le soutenir. L’Écriture est composée pour des pécheurs, qui, en toute confiance en Dieu, « doivent accomplir leur salut avec crainte et tremblement » (Philippiens 2, 12). Nous ne pouvons dire par avance qui aura le souffle le plus long : le oui de Dieu ou le non de l’homme.

Seulement comme humble attestation de notre confiance espérante en Dieu ⁠–⁠ non de notre savoir ⁠–⁠, nous pouvons, pour conclure, exposer cinq pensées.

L’abandon de Jésus par le Père est qualitativement unique en son genre. Seul le Fils unique de Dieu, qui vit tout entier du Père et pour le Père, peut expérimenter ce que signifie en toute vérité être abandonné par Dieu le Père. Aucune simple créature, serait-elle en enfer, ne rejoint cette expérience. C’est pourquoi il ne convient pas de dire que Jésus a vécu l’enfer [Jesus habe die Hölle erlebt]. Ce qu’il traverse pour les pécheurs se trouve au-delà, au-dessous de ce que de simples hommes peuvent vivre. L’abandon de Dieu propre à l’enfer se trouve pris entre parenthèse à l’intérieur du rapport du Fils crucifié et du Père qui permet cette forme de rédemption, les deux étant unis, dans la séparation extrême, par leur Amour, le Saint Esprit. L’obéissance d’Amour du Fils à la décision trinitaire de rédemption reprend par-dessous toute perdition humaine.

On ne se trompera pas, en outre, si l’on oppose totalement la forme de l’éternité infernale à celle de l’éternité céleste. Il n’y a pas ici de mesure commune, pas de concept qui engloberait les deux formes. L’éternité de l’enfer est l’état d’emmurement total du pécheur en lui-même, le « maintenant qui se tient » sans aucune dimension d’un passé ou d’un futur. Ce qu’est ce « nunc stans », il l’a toujours été et le sera toujours. L’éternité du ciel est le contraire : ouverture infinie de toutes les dimensions de la vie éternelle, ce qui certes ne signifie pas changement temporel, mais la merveilleuse disponibilité [Zuhandensein] et offrande de soi d’un autre, dont l’altérité demeure toujours encore.

Comme on l’a déjà laissé entendre, la solidarité de Jésus avec les morts le Samedi Saint doit être l’ouverture du chemin vers le Père, d’une manière qui ne nous est pas descriptible de plus près. Dans le shéol ou la géhenne vétérotestamentaires dépourvus d’espérance, pénètre le rayon de l’espérance d’une sortie hors de l’être-mort ; ce qui signifie la même chose que l’ouverture du chemin de purification, qui n’a de sens que si son terme est l’entrée dans le ciel. Ce que nous appelons « purgatoire » [Fegfeuer : feu purificateur] prend naissance là où la simple « justice » du « feu » devient tempérée par la miséricorde divine qui embrasse tout.

Mais la grande question demeure : la liberté humaine n’est-elle pas assez absolue pour résister définitivement au Oui parfait de Dieu et s’enfermer dans une solitude autosuffisante ? Ici serait peut-être à considérer le fait que Dieu ne maîtrise certainement pas par sa toute-puissance celui qui dit non, il ne fracture pas, pour ainsi dire, violemment, sa fermeture ; mais celui qui est purement référé à lui-même dans l’impuissance ne peut cependant éviter de percevoir « auprès de » lui quelqu’un d’encore plus impuissant, qui lui dispute l’absoluité de sa solitude. Il n’a pas gagné son pari de pouvoir pour ainsi dire dresser contre Dieu une contre-absoluité (comme tant de poètes justement à notre époque se vantent d’y parvenir). Nous ne pouvons pas nous dépeindre de plus près cette expérience d’une absoluité dépassée, vaincue « par en-bas ». Mais elle peut cependant nous donner droit à une espérance englobante pour tous. Nourrir une telle espérance ne nous est pas interdit ; nous pouvons même dire qu’elle est requise de nous, en face de paroles de Jésus comme celle disant qu’à la Croix il « les tirera tous à lui », et Paul, qui nous dit que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et qui pour cette raison prescrit à l’Église de prier pour tous (1 Timothée 2, 1⁠-⁠5).

Cette espérance tiendrait-elle bon (« spes non confundit » : l’espérance ne confond pas, Romains 5,5), alors l’enfer que Jésus traverse le Samedi Saint dans la solitude de l’être-mort et dans une obéissance extrême vis-à-vis du Père, serait seulement encore la masse chaotique du péché de l’humanité détaché et emporté par la Croix ⁠–⁠ une réalité combien compacte ! ⁠–⁠, dans laquelle serait sans doute aussi encore reconnaissable tout ce qui, séparé de chaque pécheur singulier comme ce qui de lui est digne de damnation, porterait cependant encore en lui la marque de son essence, avant que cela n’aille, en tant que le « second chaos », à son autodissolution définitive. Le Christ serait alors effectivement descendu ⁠–⁠ pour revenir à notre première formulation ⁠–⁠ pas simplement au shéol, mais encore à la géhenne, dans un triomphe purement objectif qu’il n’aurait vécu que dans l’ultime expérience subjective de perdition. Car la Résurrection ne survient qu’à Pâques ; jusque-là, l’Amour trinitaire de Dieu, qui a pris au milieu de lui tout l’obscur du monde, se montre dans la modalité de l’obéissance absolue.