Paul Häberlin

Nach einer langen Periode des Tastens und der Wandlungen scheint nun das Denken Paul Häberlins in eine solche relativer Stabilität gelangt zu sein. Von Buch zu Buch rückt er dem Standpunkt näher, den erstmals «Das Wesen der Philosophie» (1934) bezogen, den dann die beiden Bände der «Naturphilosophischen Betrachtungen» (1939-1940) ausgebaut haben, während die «Allgemeine Pädagogik» (Vorlesungen Sommersemester 1940, in hektographierter, von Häberlin selbst durchgesehener Nachschrift) die erzieherischen Folgerungen aus dem entworfenen System ziehen. Wir versuchen in größter Kürze diese drei Etappen von Häberlins Denken zu schildern, wobei die unvermeidliche Enge des Raums zu mancher unliebsamer Vereinfachung zwingt. Angesichts der praktischen Bedeutsamkeit dieses Denkens aber – Pädagogen, die ihrer Theorie und Praxis eine so ernste metaphysische Fundierung geben, sind immer interessant – erscheint eine Auseinandersetzung so dringlich, daß jene Bedenken zurücktreten müssen.

I. Die Entwicklung (1908-1939)

In die vielverschlungenen Pfade der Entwicklung des Denkens Häberlins hat die umfangreiche, leider auch umständliche Dissertation Peter Kamms: «Philosophie und Pädagogik Paul Häberlins in ihren Wandlungen» (Zürich 1938) dankenswertes Licht geworfen; wir verweisen nachdrücklich auf sie und werden ihre Ergebnisse selbst öfter dankbar anführen.

Daß Häberlin ursprünglich protestantischer Theologe war und seine Doktorarbeit über Schleiermacher (der ihm zeitlebens nahe bleibt) geschrieben hat, ist für sein ganzes Denken von entscheidender Bedeutung gewesen. Die Versenkung in die «Erlebnistheologie» Schleiermachers mag es erklären, daß sein ganzes Philosophieren so eindeutig von den subjektiven Haltungen, nicht vom objektiven Sein ihren Ausgang nimmt. Dies bedingt ein Doppeltes: einmal die Aufrollung des philosophischen Horizonts fast ausschließlich vom Problem der (subjektiv, als «Einstellungen», «Tendenzen», «Situationen» aufgefaßten) «Transzendentalien» her, konkret aus dem Problem zwischen ästhetischer, ethischer, religiöser und theoretischer Haltung. Daraus ergibt sich wiederum, neben einem ausgesprochenen «Ethizismus» der Wahrheit, eine schroffe und ausschließliche Gegenüberstellung dieser «Haltungen» (vgl. z.B. Kamm 243: «Vom moralischen Standpunkt aus ist die ästhetische Haltung in keiner Weise zu rechtfertigen»; ebd. 328: «Moralität ist als solche ‹atheistisch›», d.h. sittliche und religiöse Haltung schließen sich, in ihrer Reinheit genommen, aus); während eine primär objekt- und seins-gerichtete Philosophie die Transzendentalien als im Sein von vornherein vereinbarliche und sich sogar gegenseitig fordernde, analytische Aspekte des Seins selbst auffaßt. Das zweite Relikt der Erlebnistheologie ist damit schon einschlußweise gegeben: es ist die fast durchgehende Auflösung des «Religiösen» in eine Frage der Haltung, ein «Gefühl» (Schleiermacher sagt: «der schlechthinnigen Abhängigkeit», Häberlin sagt meistens: der «Hingabe»). Nicht Gott, sondern die Hingabe ist Inhalt der Religion, ist «der religiöse Grundbegriff («Sinn der Philosophie» 1916, 5-6). Gott aber wird dadurch, so sehr auch zunächst noch seine Personhaftigkeit unterstrichen wird, und «alle Versuche der Entpersönlichung… von einer getrübten Religiosität, d.h. von einem Energiemangel des religiösen Erlebens» zeugen, doch zu einem bloßen «Richtpunkt aller geistigen Anstrengung, als transzendente, ewig der Wirklichkeit entrückte, wenn auch in den relativen Wirklichkeitsidealen oder in symbolkräftigen Wirklichkeitsphänomenen sich offenbarende Idee («Der Geist und die Triebe», 1924, 476-77). Die Ersetzung dieses zwar mystisch umwobenen, aber im Grunde schemenhaften Absolutums durch einen rein immanenten Begriff der Einheit des Seins, wie sie sich in der letzten Periode Häberlins vollzog, ist damit nur eine konsequente Entwicklung.

Die beiden aufgewiesenen, eng zusammenhängenden Tendenzen erlauben es, die ganze Entwicklung Häberlins wesentlich als das Ringen um die Frage zu verstehen, welches die höchste, definitive menschliche Haltung sei, und dies ausdrücklich im Sinne einer «absoluten», alle Relativität hinter sich lassenden Haltung. Man beachte, daß diese Fragestellung allein schon Häberlin von katholischer Philosophie entscheidend abrückt. Denn für diese ist der Mensch ein wesentlich relatives, nicht-absolutes Wesen, dessen «Vollkommenheit» gar nicht in der Richtung auf ein solches «Absolutum» gesucht werden kann; wird dies getan, so erscheint alle Relativität bereits unter dem Gesichtspunkt einer «Trübung», einer «Resignation», wie dies denn auch bei Häberlin ausdrücklich der Fall ist.

Die ersten Schriften Häberlins finden die höchste menschliche Haltung im echten Glück: dieses ist «nichts Äußeres», sondern «jene dauernde, frohe und ruhige Gemütsstimmung, die man wohl auch Friede nennt oder innere Harmonie»; man soll daher «die Jugend so erziehen, daß ihr das Leben ein Spiel wird. Ein sehr ernstes Spiel, aber ein Spiel» (1907). Also eine im edeln Sinn ästhetische Grundhaltung, die alle Problematik des Lebens zwar nicht ausschließt, aber umklammert. Doch wird zunächst in den folgenden Schriften des Verfassers, etwa zwischen 1910 und 1925, eben diese «Problematik», zumal als ethische, zum vordringlichsten Problem. Sehr tief erfährt Häberlin die ungeheure Fragwürdigkeit des menschlichen sittlichen Ringens, auf Grund dessen der Mensch einem höchsten ethischen Ideal nachstrebt, das er doch nie wirklich erreichen kann, von dem er sich vielleicht sogar, trotz ehrlichsten Strebens, im Lauf seines Lebens immer nur entfernt. Wenn zunächst die ersten Schriften dieser (zweiten) Periode in einem ethischen, idealistischen Optimismus vom Menschen fordern, daß er seine ideale «Bestimmung» unter allen Umständen verwirklichen, seine ganze Existenz in den Dienst dieser Verwirklichung stellen soll, wenn sie in dieser Konvergenz von Wirklichkeit und Idee geradezu den Sinn und Grund alles Denkens und die Rechtfertigung alles Seins erblicken, so werden die folgenden Schriften doch dieser Grundforderung gegenüber immer skeptischer. Die Forderung der Erreichung des absoluten Gutseins (die Häberlin bis in sein heutiges Schrifttum hinein hartnäckig als das unabdingbare Wesen des Sittlichen ansieht, dem gegenüber eben jedes irgendwie endliche, relative Ziel schon als Absinken, ja als Verrat angesehen wird) erscheint allmählich nicht nur als faktisch, sondern als grundsätzlich widersinnig. Darum muß die ganze Region des Ethischen als die problematische Region im Menschen erscheinen: fordert sie doch, was wesenmäßig nicht gehalten werden kann. Die Forderung wird nun zwar nicht abgeleugnet oder auch nur abgeschwächt, wohl aber erhebt sich die Frage, wie trotz und mit dieser unmöglichen utopischen Forderung eine menschliche Vollendung denkbar, wie trotz und mit den Qualen des Gewissens, dem Stachel der innersten Unruhe ob des nichterreichten Ideals, dennoch eine letzte Beruhigung und Gelöstheit des Daseins möglich sei. Diese Frage wird, wie nochmals betont werden muß, erst dadurch zu einer so dringlichen, daß die ethische Forderung in dieser wirklich «absoluten» Form gestellt wird. Häberlin erscheint hier als ein echter Fortsetzer des (lutherisch-) kantischen und fichteschen Idealismus und seiner Dialektik, der zunächst im Menschen einen absoluten Dualismus aufreißt, um dann diese unschließbare Kluft dennoch wieder zu schließen. Der kantische Dualismus zwischen Sinnlichkeit und Geist tritt bei Häberlin immer eindeutiger in der Gestalt von «Trieb und Geist» hervor, und zwar – dies ist wiederum für den «Subjektivismus» einer Philosophie der Haltungen sehr bezeichnend – als tragischer Gegensatz zweier «absoluter» Zielrichtungen im Menschen. Trieb ist alles, was «ichhaft, ichsüchtig, gemeinschaftsfeindlich» ist («Ziel der Erziehung», 2. Aufl. 1925, 31). Geist dagegen ist alles, was uns über diese Ichbeschränktheit hinauszieht zum «Ganzen», zur Hingabe des Ich in ethischer Selbstverschwendung. In dieser Anthropologie werden also Selbstliebe (die für einen Thomas von Aquin ebenso zur höchsten Tugend gehört wie die Nächsten- und Gottesliebe, weil sie Abbild der Selbstliebe Gottes ist) und Selbstsucht ohne weiteres gleichgesetzt, und darum ethische Forderung und (ontische, nicht nur «ethische») Entselbstung ebenso unmittelbar zusammengetan. Gerade weil die ethische Forderung nicht kreatürlich, sondern «absolut» (im Sinn Gottes selbst) gefaßt wird, muß sie solange unerfüllt bleiben, als eine begrenzte Subjektivität noch existiert. Während christliche (und übrigens auch klassische griechische) Metaphysik die Torsohaftigkeit des menschlichen und zumal des sittlichen Daseins nie aus einem Widerspruch im Sein erklären zu müssen glaubte, steht Häberlin in der Linie, die von Luther über Kant zu Hegel und Nietzsche läuft und die die «innere Widersprüchlichkeit des Lebens» (Kamm 122), «den unaufhebbaren, unser ganzes Leben bestimmenden Widerspruch zweier Richtungen» (ebd. 181) zunächst als absolut erklärt, um ihn sodann in einer höchsten «Identität», die nur die göttliche selbst sein kann, dialektisch aufzulösen. Je nach dem Temperament des Denkers wird dabei entweder auf den absoluten «Kampf» (der als solcher auch die absolute Ruhe ist: Hegel und Nietzsche), oder auf die ästhetisch-philosophische Überwindung und Durchschauung des Widerspruchs (der aber als solcher notwendig ewig ist, weil er zum Sein gehört: Schleiermacher-Schelling-Häberlin) der stärkere Akzent gelegt. In dieser letzten Sicht kommt es dann naturgemäß zu einer oft fast ressentimenthaften Verketzerung des ethischen «Dualismus» im Menschen: Moral wird als solche schon fast zu Moralismus: «Das der moralistischen Theorie entsprechende Leben ist ständige Spannung, Protest. Es fehlt ihm die Möglichkeit der Freude und des Jasagens zu irgendeiner Realität. Es ist Disharmonie und will grundsätzlich Disharmonie sein» («Das Gute», 1926, 189). Aber diese Disharmonie liegt letztlich im Sein selbst begründet, das «ein lebendiger Widerspruch ist», in dem «alles zweideutig» ist, weil wir infolge des absoluten Dualismus unserer Tendenzen das «wollen, was wir zugleich auch nicht wollen» (Kamm, 206).

Wie also schließt sich die unheilbare Kluft? In seiner ethizistischen Periode hatte Häberlin geantwortet: durch «Darstellung» der sittlichen Idee in unserer Existenz («Ziel der Erziehung», 1. Aufl. 1917, 18). Immer mehr aber wird ihm klar, daß diese Darstellung utopisch (Kamm 187) ist und nur als «Richtung» verpflichtend sein kann, die uns tatsächlich je nur «Vorziele», nie das Ziel selbst erreichen läßt. Und doch gibt es im Menschen einen Punkt, der in geheimnisvoller Weise über die ganze Region des Kampfes und der unlösbaren Tragik hinaus liegt, wo er mit dem Dasein versöhnt ist, sich in eine letzte Geborgenheit hineingebettet fühlt, von wo aus er zu allem, auch zu seiner Unzulänglichkeit, ein restloses Ja zu sprechen vermag. Dieses Letzte, das in der dritten (religiösen) Periode der Entwicklung Häberlins voll zum Durchbruch kommt, nennt er zunächst «Frömmigkeit». Mag diese religiöse Haltung auch meist mit Moral oder Moralismus verquickt sein (so daß der Mensch glaubt, er könne durch sein sittliches Tun irgendwie sich sein letztes Heil «mitverdienen»), in sich selbst und rein genommen hat sie damit nichts zu tun, ist sie ihr sogar völlig unvereinbar. Denn sie ist die Lösung des unlösbaren sittlichen Problems durch einen absoluten Sprung. Sie ist, als religiöser Glaube, das Wissen darum, «daß die immanente Sinnwidrigkeit des Daseins selber sinnvoll, sinngemäß ist» («Ideal, und real. Pädagogik», in «Die Erziehung», 6. Jahrg. 1931, 674), die Lösung der Frage: «Wie kann Wirklichkeit zugleich problematisch und unproblematisch sein?» («Allgemeine Ästhetik», 1929, 84). Dieser Glaube hat zum wesentlichen Inhalt, daß «Gott das Sein [ist] und das ist die Einheit» («Das Gute», 1926, 269). In dieser Einheit ist «alle Gegensätzlichkeit aufgehoben», in ihr ist die Instanz gefunden, «die zu unserer Zweideutigkeit nicht nein, sondern ja sagt» (ebd. 269, 261), also auch zu unserer Individualität (d.h. zu unserem «Trieb»). Der Glaube aber ist die Kraft, die «uns mit Gottes Augen sehen läßt», auch uns selber. Der weitere Ausbau dieser «Religiosität» arbeitet nun mit den Begriffen und Vorstellungen des Theismus in der Bestimmung Gottes (Kamm 215 bis 216), der Kreatürlichkeit des Menschen (ebd. 212), der Ablehnung des Pantheismus (ebd. 218); ja die spätere Schrift «Das Wunderbare» (1930) überträgt, in echt schleiermacherscher Tradition, diese ganze «Religion» noch stärker in die Sprache des Christentums (ebd. 255ff.). Aber mitten darin wird doch deutlich, daß es, dem dialektischen Denkrhythmus Widerspruch-Identität entsprechend, zu keiner wirklichen Abhebung zwischen, Gott und Kreatur kommt, daß vielmehr noch immer die höchste «Bestimmung» des «Gewissens» (nämlich die volle Entschränkung aller Individualität und die Verwirklichung der «Einheit des Seins») zusammenfällt mit der Definition Gottes selbst: «Unser Wille ist ein Stück seines Willens», er ist «die Wirklichkeitsform des absoluten freien Willens, und anders ist er nicht wirklich» («Das Gute», 322).

So ist es nur folgerichtig, daß hinter dem (Pseudo-)Religiösen der geschilderten Schriften schon wieder das Ästhetische als Letzthaltung lauert, um von neuem dessen Platz, wie in den ersten Jugendschriften, einzunehmen. Die «religiöse» Geborgenheit in Gott vor der sittlichen Tragik trägt von vornherein eudämonistische Züge: «Die einzige Tugend besteht im wahren Glücklichsein» (Kamm 211). Dieses aber ist, wenn es echt ist, gerade nicht Erwartung einer (jenseitigen) Seligkeit, sondern Überwindung aller Hoffnung zugunsten eines «Anteils an der seligen Richtigkeit des ganzen Lebens» («Das Geheimnis der Wirklichkeit», 1927, 218). Es ist nicht ein Standpunktwechsel, sondern nur ein Benennungswechsel, wenn die höchste «Situation» zuerst «religiös», dann wieder «ästhetisch», und später «theoretisch» genannt wird; was dabei geschieht, ist nur die immer folgerichtigere Durchführung der absoluten Bejahung und Rechtfertigung alles Bestehenden, jenseits von sittlich Gut und Böse. Denn wer «ernsthaft begriffen hat, daß auch Übel und Schuld zur Bestimmung gehören, und gelernt hat, zu dieser Bestimmung aktiv Ja zu sagen» («Wege und Irrwege etc.», 3. Aufl. 1931, 193), für den ist das Absolute erreicht, er braucht auch keinen transzendenten Gott mehr, um diese paradoxe «Erlösung» zu garantieren. Was für den Christen das ewig wunderbare, ungesollte Gnadengeschenk des erbarmenden Gottes ist, das ist schließlich in Häberlins Idealismus die «Einheit des Seins».

Diese letzte Phase der Entwicklung wird von Kamm als der «kühnste Aufschwung des menschlichen Geistes» gepriesen: «die Überwindung des Glaubens an den geheimnisvollen schöpferischen Urgrund des Daseins… Theoretische Betrachtung kennt keinen Gott mehr als Garanten der ewig realisierten Vollendung» (413). Hier, im «Wesen der Philosophie» (1934) ist es «nicht mehr Gott, der sie begründet und erhält, sondern das ungeschaffene, ungewordene, unzerstörbare Sein des Daseins selbst» (337). Die religiöse Haltung wird damit zu einer «ausgesprochenen Zwischenhaltung», die eben soweit richtig ist, als sie, in abgeschwächter, getrübter Form, Elemente der wahren Haltung der «Theoria» enthält. Da nur Wenige und Auserwählte zu dieser letzten fähig sind, ist «Religion» für die Menge der beste und empfehlenswerte Ersatz der letzten Weisheit, «welche die unbegründete, ungeschaffene, ewig in sich ruhende Vollendung des Daseins schaut» (376). Freilich ist für Häberlin ebenso bezeichnend wie für die früheren deutschen Idealisten, daß er die sachliche Unvereinbarkeit von Religion und «Theoria» existentiell völlig in der Schwebe beläßt: religiöse und theoretische Transzendenz sind «zwei Möglichkeiten», die der «Menschheit geschenkt sind», und es «soll hier auch nicht der Versuch gemacht werden, das eine gegen das andere auszuspielen, im Sinne der Behauptung, daß hier oder dort das größere Recht, die wahrere Wahrheit sei» («Wider den Ungeist», 1935, 71-72). Diese hegelsche, überlegene Duldsamkeit, die doch über die wahre Überlegenheit der Theoria für den wahrhaft Weisen keinen Augenblick im Zweifel beläßt, gehört zum eigentümlich entscheidungslosen Wesen des idealistischen Philosophierens. Häberlin verweist für die Vereinbarkeit des Unvereinbaren gerne auf Buddhismus und China, womit wirklich ein entscheidender Hinweis zum Verständnis seines Denkens geschieht.

Es ist klar, daß die Identität des Seins (und der «Theoria») die untergeordneten Haltungen, vor allem die ethische, nicht ausschließen soll; ist sie doch gerade Identität des Widerspruchs. «Das Leben des Seins vollzieht sich so, daß wir, die Individuen, in uns selbst und so im Leben Problematik erfahren; in dieser Weise gehört Problematik gerade zur Vollendung des Seins, macht sie diese aus» (ebd. 114). «Es gehört zum wahrhaften Sein, daß wir unsern individuellen Aspekt dieses Seins haben; wir erfüllen gerade, an unserem Teil, das vollendete Sein, indem wir unsere Erfahrung realisieren» (ebd. 50). Der Idealismus behält, «innerhalb» der Theoria, sein Recht. «Wenn das problematische Leben ewig sinnvoll ist, so ist es uns ewig bestimmt, den Kampf um die Vollkommenheit zu führen» («Ideal- und Real-Pädagogik», 1931, 676-77). Wie das möglich ist, und wie innerhalb der absoluten «Ruhe» dennoch ewige «Bewegung» und wahres Streben sein kann, dies ist nun allerdings die Crux der Häberlinschen Philosophie, die er ebensowenig je wird lösen können als irgendein anderer idealistischer Dialektiker. Die Klammer des Absoluten erstickt in Wahrheit, was Häberlin auch dagegen sagen mag, jede wahre sittliche Regung «innerhalb» dieser Klammer. «Alle sittliche Leistung» kann «nicht den Sinn haben, die Vollendung zu schaffen, sondern allein den, sie, die objektiv seiende, subjektiv darzustellen» («Wider den Ungeist», 40). «Wir sollen, gesehen von der Wahrheit aus, so sein, wie wir sind, denn so wie wir sind, konstituieren wir mit das vollendete Sein» (ebd. 126). Aber es bleibt in diesem Denken gar kein Raum, zwischen «objektiv» und «subjektiv» zu unterscheiden; denn in der Tat ist alles gut, wie es ist, es ist in jedem Stadium der Unvollkommenheit, Schuldhaftigkeit und Verworfenheit «vollkommen» und wird durch sittliches Streben nicht «vollkommener». Damit wird jeder Päd-agogik der Boden unter den Füßen weggezogen; jede Agogik ist im Grunde Statik. In einem System, wo Widerspruch und Identität identisch sind, gibt es nur Aktualität (Energeia), keine echte Potentialität (Dynamis), und daher auch keine Dynamik. Und die Sublimität der idealistischen Theoria fällt jäh ab in eine seltsame existentielle Banalität.

II. Die Ontologie von 1939-1940

Den Einwand, den wir am Ende unseres ersten Artikels formulierten, und der die Unmöglichkeit einer echten Dynamik und Pädagogik auf der Basis der Identitätsphilosophie betraf, hat Häberlin selbst immer wieder gefühlt und zu entkräften gesucht. In dieser Absicht unternimmt es sein großes naturphilosophisches Werk von 1939-1940, die Position mit größter Sorgfalt metaphysisch zu unterbauen. Wir können auf die vielseitigen und zum Teil sehr anregenden Ausführungen dieser Bände nicht im einzelnen eingehen, sondern greifen nur die konstruktiven Grundthesen heraus. Durchaus wesentlich am Ganzen ist, daß der philosophiegeschichtliche «Ort» des Werkes, der Grundthese entsprechend, sich, genau parallel zu den meisten deutschen philosophischen Bestrebungen der letzten Jahre, grundsätzlich in den vorsokratischen Raum begibt und damit jene Liquidierung des gesamten abendländischen Denkens, sofern es auf Aristoteles und Plato sich aufbaut, mitvollzieht. In der Tat haben, wie Häberlin es auch überzeugend darstellt, Heraklit und Parmenides die philosophische Fragestellung aufgerollt: die Vereinbarkeit von Vielheit und Einheit, von Werden und Sein. Heraklit tendierte dahin, Einheit und Sein in Werden und Vielheit aufzulösen, Parmenides dahin, Vielheit und Werden als eine bloße «Funktion», einen «Modus» der Einheit und des Seins darzustellen. Beide kommen nur bis zu einer Art Gleichsetzung von Werden und Sein, je unter verschiedenem Vorzeichen. Es war der große, von Plato vorbereitete Fund des Aristoteles, daß er in seiner Ontologie mit den Grundbegriffen von actus und potentia an Stelle der Widerspruchs-Identität den Begriff der Analogie im Seinsbegriff selbst einzuführen wußte und damit eine kreatürliche Metaphysik aufzubauen vermochte. Eine solche implizierte nun allerdings sofort eine letzte, höchste Analogie in der Beziehung zwischen absolutem (nicht potentiellem) göttlichem und relativem (potentiellem) geschöpflichem Sein: Ontologie war von da an von (echter) Religion nicht mehr zu trennen. Wie Nietzsche und Heidegger löst auch Häberlin diese aristotelische Synthese in einer «destruktiven Ontologie» auf, um sich auf den Standpunkt des Parmenides zurückzuziehen. Die Problemstellung ist ausgezeichnet: Es gibt Nicht-Identisches, das doch alles Sein ist, also als Sein Einheit ist. Wie ist dieser scheinbare Widerspruch auflösbar? Denn daß er auflösbar ist, das ist, wie Häberlin abermals mit Recht betont, Voraussetzung alles Denkens (I. 64). Es muß reale Vielheit (nicht nur scheinbare) geben können, ohne daß dadurch reale Einheit (und nicht nur psychologische oder formallogische) (I. 83) verunmöglicht wird. Ebenso muß die «Vereinbarkeit von Konstanz und Veränderung» (II. 51) nachgewiesen werden. Wie aber dies? Aristoteles versucht es dadurch, daß er beide Begriffe, Sein (Einheit) und Werden (Vielheit) gleich ernst nimmt. Anders Häberlin. Er stellt zuerst dogmatisch den Satz auf, daß «Sein heißt: mit sich identisch sein» (I. 75), daß «Die Konstanz des Seienden gleichbedeutend ist mit der Identität» (II. 53), und dies notwendig «als absolute Konstanz oder Ewigkeit». Sein und Einheit sind für ihn also gar kein ontologisches Problem, sondern «der wahre Begriff der Konstanz ist bereits gefunden» (ebd. 54), «das Problem Konstanz-Veränderung hat sich so als Problem der Veränderung allein enthüllt» (ebd.). «Die Individuation muß aus der Einheit des Seienden heraus verstanden werden» (I. 91). Damit ist alles bereits entschieden. «Ein Veränderliches, dessen Veränderung Nicht-Identität bedeutete… wäre ein Nicht-Seiendes» (II. 56), was unmöglich ist. An die Stelle dieses unmöglichen «Nicht-Seienden» (der aristotelischen potentia) tritt der Grundbegriff der bloß «funktionellen» Veränderung der ewigen Aktualität, so wie an die Stelle der echten Vielheit der Individuen der (halb spinozistische) Begriff des Individuums als «Modus», als «Repräsentation», als «Ausdruck» der Einheit tritt. Damit ist die Philosophie der Widerspruchs-Identität grundgelegt. Alles Sein ist eins, aber diese Einheit ist eine von Ewigkeit her individuierte: «Die Einheit des Seienden… ist die Einheit des Individuellen» (I. 98). Das ewige Sein ist als solches ewiges Werden, dieses aber wiederum ist nur «funktionelle» Wandlung des ewig-identischen Seins, oder, wie Häberlin sich gern ausdrückt, des ewigen «Reigens». In diesen hegelschen und nietzscheschen Reigen sich einzuschwingen, ist Sinn und Ziel der ewigen Monaden. Akt und Potenz sind keine letzten, sondern vorletzte Begriffe, so wie das «ethische» Werden nur eine eingeklammerte Vorläufigkeit zum Leben in der Theoria besagte: «Es verträgt sich die Scheidung von individueller Aktualität (‹Wirklichkeit›) und Potentialität (‹Möglichkeit›) im funktionellen Sinne sehr wohl mit der existentiellen Aufgehobenheit des Gegensatzes von Möglichkeit und Wirklichkeit» (I. 109). Alles ist «ausschließlich Variation der Aktualität» (II. 61).Häberlin glaubt zu wissen, was Sein, was Eindeutigkeit, was Einheit ist. Diese Worte enthalten kein Problem für ihn. Problematisch sind ihm nur Werden, Vielheit, Individuation. In Wirklichkeit aber ist das ganze Problem erst zwischen Sein und Werden, Einheit und Vielheit. Als Wesen, die bis zum Grund werdende und individuierte sind, haben wir keinen eindeutigen, problemlosen Begriff von Sein und Einheit. Wir können beide Pole nur unter eine analoge, nicht unter eine univoke Eindeutigkeit bringen. Es ist eben nicht so, daß generelle und individuelle Einheit unter einen eindeutigen Einheitsbegriff gefaßt werden können. Schon Platons «Parmenides» hat ein für allemal die Türen nach dieser Seite hin verrammelt. Es ist nicht möglich, daß die Wesen sich eben darin, worin sie sich unähnlich sind (in der individuellen Einheit), auch (generell) ähnlich seien. Häberlin postuliert, um philosophieren zu können, mit Recht jene Eindeutigkeit des Seienden, die garantiert, daß es sich nicht selbst widersprechen kann. Warum führt er dann selbst den Widerspruch als immanentes, konstituierendes Moment der Eindeutigkeit durch die Hintertüre wieder ein? Freilich: aus dem gestellten Problem gibt es nur einen einzigen Ausweg: die Lösung der Seinsanalogie, die für ein Werde-Sein als Grundstruktur weder Identität noch Widerspruch aufstellt. Doch hat diese Lösung ihre Konsequenzen. Eine Theoria, das heißt, ein Standpunkt über dem Werden, ist dann nicht mehr möglich. Es ist der Gott allein reservierte Standpunkt; wer ihn sich anmaßt, fällt notwendig in den «Widerspruch» und in die schon erwähnte Leere der Banalität.

III. Allgemeine Pädagogik 1940

Die Vorlesungen des Sommersemesters 1940 bringen zu dieser Ontologie die abschließenden anthropologischen und pädagogischen Folgerungen in solcher Deutlichkeit, daß sich jeder Kommentar dazu erübrigt. Nur dies ist vorausgehend zu bemerken, daß, wie stets bei Häberlin, sich auch hier eine große Anzahl ausgezeichneter praktisch-pädagogischer Winke (zumal im methodologischen Teil) finden, die aller Beherzigung wert sind. Das Fragwürdige liegt allein darin, daß, trotz aller denkbaren Anstrengung des Verfassers, die tieferen Grundlagen der Weltanschauung diese ganze Praxis grundsätzlich und unaufhebbar widerlegen.

Mensch sein heißt ein (nicht nur «moralisch», «subjektiv», sondern) ontisch und ewig widersprüchliches Wesen sein (7). Denn im Menschen besteht der unaufhebbare Widerspruch zwischen Trieb, der das Für-sich-sein, und Gewissen, das die (übersubjektive, allein «gute») Einheit will. «Das Gewissen ist der Protest der Objektivität der Seele gegen ihre eigene Subjektivität» (12). Diese Subjektivität ist aber wesentlich zum Menschen gehörig, darum ist das Gewissen im «Irrtum» (13), es ist völlig «utopisch» (25), weil es «fanatisch» (41) ist. Es will die «Ausmerzung des Triebes» (22), es führt den «Ausrottungskampf gegen den Trieb» (27). In der Tat ist ja der Trieb sein «Widerpart» (18) und, sofern er die ewige Erhaltung der Subjektivität anstrebt, auch «das radikal Böse» (23). «Der Trieb ist ja das Böse» (35). Früher hatte Häberlin nur den ungeordneten Trieb so bezeichnet, den geordneten an der Gutheit des Sittlichen teilnehmen lassen (Kamm 66). Heute muß es, unter dem Druck der Widerspruchs-Metaphysik, heißen: «Der domestizierte Trieb ist genau so böse wie der nicht domestizierte. Es gibt, wenn man konsequent ist, keine Gradation des Triebes» (84). «Das Böse ist ein integrierender Bestandteil des Menschen als Menschen» (86). «Warum? Darum, weil die Seele ohne ihren Trieb gar nicht mehr menschliche Seele wäre. Da die menschliche Seele ein Individuum ist, das nicht zerstört werden kann, so ist sie nach dem Urteil des Gewissens ständig mit Bösem behaftet, nicht nur so lange sie im Menschen lebt, sondern – mit oder ohne [Re-]Inkarnation ⁠– in Ewigkeit… Das radikal Böse kann nicht überwunden werden. Die Seele als Seele will immer gut und böse sein» (25). Das Gewissen möchte die «Selbstentmannung» (45) der Seele; mit seiner integralen Forderung an den Zögling heranzutreten, bedeutet darum «einfach ein pädagogisches Verbrechen» (101), weil sie ihn entweder zu einem Lügner macht oder erdrückt (42). Darum «ist überhaupt mit jeder Idealbildung eine schiefe Ebene betreten» (28). Der wahre Weg zur Überwindung des (unüberwindlichen) Widerspruchs führt vielmehr zunächst über den religiösen Glauben. Dieser ist nichts anderes als die Anerkennung der Utopie des sittlichen Zieles und Strebens und die Übergabe des ganzen unlösbaren Existenzproblems an Gott (32ff.). Religion ist erstens wesentlich «chiliastisch, eschatologisch», sofern das hienieden Unmögliche von einem jenseitigen Heil erwartet wird (36). Aber sie ist zweitens gerade dadurch nicht minder utopisch als das Sittliche: Glauben gibt es nur, sofern es Böses und Widerspruch gibt: «Was bliebe Gott für den Glauben, wenn es kein Böses gäbe? Darum haben diejenigen, welche sagen, weil es keinen Teufel gebe, gebe es keinen Herrgott, nicht unrecht; Gott und Teufel gehören zusammen» (38). Außerdem ist Religion, weil sie der «Bankrott» des sittlichen Strebens ist, und der Mensch doch auf dieses Streben ewig nicht verzichten kann, auch nie rein möglich, sondern je nur als «moralisierte» und «denaturierte» (40). Reine religiöse Pädagogik ist ein hölzernes Eisen: «Denn auch ob ein Mensch den Glauben habe oder nicht, ist für den Frommen eine Gnade Gottes. Wir können da nichts machen. Ob ein Kind gläubig wird oder nicht, liegt nicht in unserer Kompetenz. Wenn Gott die kommende Generation nicht zum Glauben führt, ist alle unsere Besorgtheit um ihre Frömmigkeit umsonst. Es gibt also wirklich keine religiöse Pädagogik» (92).

So bleibt also nur übrig, über Sittlichkeit und Religion hinaus einen höheren Standpunkt zu suchen. Er liegt, wie wir schon wissen, darin, daß aller Widerspruch als solcher das «ewige Sein» ist, daß also «alles ewig in Ordnung ist» (14). «Gerade als widersprüchliches Wesen ist der Mensch ewig in Ordnung. Es besteht kein Grund, sich darüber aufzuregen» (19). Seine «Beschränktheit ist, unter dem letzten Gesichtspunkt, ebenso ewig in Ordnung wie jede Vollkommenheit» (101). Zu dieser Einsicht muß der Zögling erzogen werden. Dies geschieht durch Erziehung zum «ästhetischen Leben» (42) in allen seinen Formen, als «zweckfreie Kultur». «So wie mit Spiel und Sport, verhält es sich mit dem Geschehen im Ganzen. Nicht die Arbeit, sondern das vollkommene Spiel ist das uns vertraute Symbol für den Sinn des Geschehens» (15). Das «harmlose Leben» in «wunschlosem Glück» (46) wäre das Ideal: «Der Gegensatz von Gut und Böse existiert ja nicht, wir stehen diesseits, jenseits, wenn Sie wollen, von Gut und Böse» (44), und umfangen darum «alles, was ist», «auch das Böse», mit Liebe (52). Dies ist dann auch die Wahrheit der Religion: «Der himmlische Vater steht so sehr über dem unvollkommenen irdischen Vater, daß er es gar nicht nötig hat, Welt und Geschehen nach dessen Auffassung von gut und böse zu beurteilen. Gott darf aber auch nicht zum Gesetzgeber gemacht werden. Die Gesetzgeber sind wir!… Die Kinder sollen wissen, daß es eine Instanz gibt, die, besser als wir, weiß, was sein soll» (190). «Vor allem aber sind moralische Verstöße und Fehler nicht als Sünde hinzustellen» (190).

Indessen bleibt auch dieses Ideal, weil der Mensch nun einmal ein ewiger, unverbesserlicher Moralist ist, nicht rein durchführbar, ja «utopisch» (49). Und weil das Gewissen und sein Kampf nun einmal «dazugehört», so soll man diesen Kampf auch als Erzieher gelten lassen. «Es ist töricht, den Gewissenskampf bagatellisieren oder gar aus der Welt schaffen zu wollen. Dieser Kampf muß durchgekämpft werden. Was wir versuchen können, ist nur, einen Menschen – aber erst wenn er sich ernsthaft anstrengt – über das Niveau dieses Kampfes hinauszuführen» (113). Es handelt sich darum, die beste «Kombination» (62) zwischen Idealstreben und ästhetisch-höherem Wissen zu finden, freilich so, daß dieses letztere «unter allen Umständen den sachlichen Vorrang hat. Denn: Das Ethos der Besinnung hält sich strikte an die Wahrheit, während das Gewissensethos… grundsätzlich und von Anfang an an der Wahrheit vorbeigeht» (63). In diesen Kompromiß muß schließlich auch die Religion eingebaut werden, faute de mieux, weil «das Maximum an überlegener Lebenseinstellung, das Menschen durchschnittlich erreichen können,… ein einigermaßen kräftiger, frommer Glaube» ist (189). Häberlin tritt darum energisch auch für den konfessionellen Religionsunterricht ein (95ff.), freilich nur als notwendiges Übel. Denn «wir wollen nichts verschleiern. Wir wollen nicht tun, als ob man als oberstes Lebensprinzip zugleich den religiösen Glauben und die philosophische Einsicht haben könne» (115). «Im Rahmen der besonnenen Erziehung kann wohl zum Christentum erzogen werden, aber nur zu einem Christentum ohne konfessionell-dogmatische Färbung» (190).

Das Seltsame ist nur, daß hier überhaupt noch «zu etwas» erzogen werden kann. Aber Häberlin gibt dies schließlich selber zu, wenn er vom «ewig gütigen Erzieher» sagt, daß er «gar nicht ‹erziehen› kann, weil jedes Kind für ihn etwas schlechthin Wundervolles ist». «Im neuen Leben soll eben nichts verbessert werden, nicht einmal wir selbst. Die Welt ist schon recht; wir sollen nicht meinen, wir wüßten es besser. Wir dürfen nicht nur, wir sollen uns mit Haut und Haar bejahen» (649). «Wir dürfen so sein, wie wir sind» (53). «Der gute Immoralist sagt: Du auch? Ich auch! Wir sind halt beide ein bißchen menschlich. Jetzt wollen wir einmal zusammen menschlich sein!» (60). Diese Zitate mögen aus dem Zusammenhang gerissen sein. Sie wollen auch nicht das Edle übersehen lassen, das in Häberlins ganzer Pädagogik und Haltung liegt, und ihn zum Immoralisten im bedenklichen Sinne stempeln. Sie zeigen nur, daß Häberlin sich vor den Konsequenzen seiner Metaphysik nicht scheut. Werden aber nicht seine Adepten die so naheliegenden Folgerungen ziehen, die auch jenseits des Rheines die Schülergenerationen aus dem gewiß sehr «edlen» deutschen Idealismus eines Hegel (der auch durch sein Weltgeist-Spielen die wesentlich menschlichen Grenzen überschritten hatte), aus dem gewiß sehr edel gemeinten Immoralismus eines Nietzsche und seinem Standpunkt «Jenseits von Gut und Böse» gezogen haben? Was soll sie daran hindern, wenn einmal alles Bestehende als vernünftig erklärt oder als dionysischer «Reigen» gerechtfertigt wird?

Die Überwindung der bloß sittlichen Sphäre ist ein echtes Problem. Aber es wird nicht dadurch gelöst, daß der Widerspruch einfach in den Abgrund der «Einheit des Seins» versenkt wird (in dem er sich gar nicht auflösen darf, weil die Einheit ja nur durch ihn besteht), sondern allein in der Umgriffenheit der menschlichen und natürlichen Welt, die als sündige eine verlorene (aber nicht ontisch widersprüchliche) ist, von der freien Gnade des sich offenbarenden Gottes, der uns nicht aus Notwendigkeit, sondern in freiem Erbarmen an seiner «Identität» teilnehmen läßt. So und so allein wird nicht nur die Hybris eines Überfliegens der menschlichen Endlichkeit vermieden, sondern auch der Charakter des wahren «Wunders» gewahrt, das darin liegt, daß der verlorene Mensch dennoch gerettet werden kann, wird der Absturz in die leeren Tautologien und Banalitäten verhindert, der jeder Identitätsphilosophie unfehlbar droht. Und das größte Wunder der Gnade wird erst darin liegen, daß auch hier, wo die rettende «Synthese» von Gott allein her vollzogen wird, sogar das ohnmächtige sittliche Bestreben des Menschen in diese Synthese eingebaut werden kann, nicht als ein elender Kompromiß zwischen (theologischer oder säkularisierter) sola fides und Moralismus, sondern – in der Vollendung des Sinnes der Menschwerdung Gottes – als das Wunder der Teilgabe des Heilswirkens Gottes an uns Menschen.